KAPITOLA II ECCLESIA IN IMPERIO ROMANO ZA VLÁDY CÍSAftE CONSTANTINA Zamýšlíme-li se nad výsledky nikajského koncilu, který se roku 325 usnášel o vzájemném vztahu křesťanských božských osob, vynořuje se před námi především rozpor — skutečný, nebo jen zdánlivý? — ve stanovisku císaře Constantina. Na nikajském koncilu, který se sešel z císařovy iniciativy,1 se nejen zasadil za časové ujednocení křesťanského velikonočního kultu,2 nýbrž jednoznačně kladné stanovisko zaujal také k formulaci, že Syn boží je vzhledem k Bohu Otci soupodstatný (ójuoovoiog, consubstan-tiális), a přímo prý se přičinil o správnou interpretaci tohoto tertullianov-ského výrazu, aby se vyloučily jakékoli další spekulace.3 Avšak na sklonku svého života potrestal Constantinus předního tehdejšího bojovníka za ni-kajské vyznání víry, Athanasia, vypovězením do vyhnanství a Areia, odsouzeného v Nikaji z hereze, rehabilitoval. Constantinus ovládl východní část římské říše roku 324 a až do té doby byl jeho hlavním poradcem v otázkách církevní politiky cordubský (cor-dobský) biskup Hosius; ten také byl mezi biskupy zastoupenými na nikajském koncilu nej váženější církevní osobností z římského západu. Nepochybně především pod jeho vlivem se císař ve své náboženské politice, jejímž cílem bylo prosadit v římské říši jedinou křesťanskou víru, jedno její společné chápání a jeden společný názor na boha,4 přiklonil ke straně mocného alexandrijského biskupa Alexandra a v christologii za pravovernou uznal stejnou podstatu Syna božího s Bohem Otcem o to spíše, že odpovídala jeho vlastním představám o Trojici boží, v nichž se odrážejí některé gnostické a Lactantiovy názory.5 Jenže obecné přijetí tohoto věroučného dogmatu nebylo jednoduché. Na koncilu totiž vystoupili, jak se zdá, nejdříve Areiovi stoupenci s návrhem vyznání víry, do něhož byly pojaty základní prvky Areiovy teologie,6 1 Euseb. Vita Const. III 6; S o z o m e n. I 17,1; Theodore t. Hist. eccl. I 7,1. 2 Euseb. Vita Const. III 17-/20; Socrat. I 9, 34^6; Theodoret. Hist. eccl. I 10, 1-12. 3 Euseb. Vita Const. III 13; srov. též W. Schneemelcher, Athanasius als Theologe und Kirohenpolitiker: WdF 306, 1976, str. 289. - Tertullianus užívá výrazu consubstantialis ve větě (Adv. Hermog. 44) et cui credibile est deum non apparuisse materiae, vel qua consubstantiali suae per aetemitatem? 4 Euseb. Vita Const. II 71,7. 5 Srov. H. Kraft, Kaiser Konstantins religiöse Entwicklung, Tübingen 1955, str. 108-113. 6 Srov. K. B a u s — E. E w i g, Die Reichskirche nach Konstantin dem Großen (Handbuch der Kirchengeschichte, hrsg. von H. Jedin, II 1), Freiburg-Basel--Wien 1973, str. 26 n. — Protokoly z jednání nikajského koncilu se nedochovaly; počáteční iniciativu ariánské strany dosvědčuje Theodore t. Hist. eccl. I 7, 14 sq. 27 podle níž Syn boží jako boží výplod a stvoření nemá s Otcem ani stejnou podstatu ani věčnost, nýbrž byl stvořen z nejsoucího (i£ ovh Óvtcov), takže v nějaké době neexistoval, a ze své vlastní moci je vnímavý na špatnost a ctnost.7 Ariánská formulace vzbudila ihned ostrý protest údajně všech ostatních biskupů,8 ale ve skutečnosti zřejmě jen vlivné a neústupné skupiny, která — v čele s alexandrijským Alexandrem a antiochijským Eustathiem — si osobila právo mluvit jménem všech. V rozjitřené situaci navrhl pohotově Eusebios z palestinské Kaisareie jako kompromis vyznání víry užívané v oblasti jeho biskupské působnosti při křtu a tento návrh byl po delším rokování koncilem posléze přijat s tím upřesněním, že Ježíš Kristus jakožto Logos a jednorozený Syn boží je zrozen z Boha Otce, tj. ze stejné Otcovy podstaty, a- že tedy je s Otcem soupodstatný.9 Uznáním soupodstatnosti Syna božího s Bohem Otcem za závazné dogma se Kristus v křesťanské teologické hierarchii dostal na nejvyšší možný stupeň a každý poněkud odlišný názor byl pak ortodoxními zastánci ni-kajské víry označován za Kristovo znevažování, ba přímo za blud bojující proti Kristovi. Proto byl Areios vyloučen z církve a na jeho spisy byla uvalena církevní klatba.10 Exkomunikací byli postiženi ještě dva egyptští biskupové, Secundus a Theónás, kteří neodmítli Areiovo učení,11 kdežto ostatní Areiovi stoupenci se podrobili hrozbě a nikajské symbo-lon, tj. vyznání víry, podepsali.12 Avšak o správnosti přijatého dogmatu měli větší či menší pochybnosti i někteří další biskupové, mezi nimi kai-sarejský Eusebios; ten sice velebil císaře, že svou obratností a osobním kouzlem dosáhl shody všech biskupů,13 ale na jiném místě přiznal, že sám pro přijetí nikajského symbolu hlasoval jen proto, aby podepřel církevní jednotu.14 Constantinus spatřoval v dohodnutém nikajském symbolu ideologicky jednotící pouto, nejen potřebné pro církev, ale užitečné i pro stát. Přitom sama pravověrnost měla pro císaře úlohu druhořadou. Hlavním jeho cílem bylo vymýtit rozepře plynoucí z rozdílných názorů a dosáhnout v církvi harmonické shody.15 Constantinovu výchozí politickou zásadu vyjádřil ostatně nejpregnantněji milevský biskup Optatus, když potíral separatistické stanovisko afrických donatistů, že císař nemá právo zasahovat do 7 Sozomen. I 15,3. 8 Theodore t. Hist. eccl. I 7,15-8,18; srov. též A t hana s. Epist. ad episc. Aeg. et Lib. 8. 9 Theodore t. Hist. eccl. I 1.2; srov. též K. Ba u s - E. Ewig, op. cit., str. 26 n., a H.K r a f t, op cit, str. 102-^105. 10 Sozomen. I 21,4. 11 Theodore t. Hist. eccl. I 7,15; 8,18. 12 Ibid. I 9. 13 Euseb. Vita Const. III 13 u Theodore t. Hist. eccl. I 12,10. 15 Srov. H. K r a f t, op. cit., str. 99. 28 církevních otázek. NaDonatovu otázku: Quid est imperátori cum ecclesia? totiž odpověděl: Non enim res publica est in ecclesia, sed ecclesia in re publica, id est in imperio Romano.16 Proto prý také Constantinus, jak o něm napsal církevní historik Eusebios z palestinské Kaisareie, kdysi promluvil k biskupům v tom smyslu, že se oni mají starat o vnitřní život církve, kdežto jemu že je Bohem uloženoi pečovat o to, co rámec církve přesahuje.17 Užití církevní terminologie ěmoxoiiog tCúv ěxróg pro císařovo postavení ve státě je sice různým způsobem interpretováno,18 ale Eusebiův dovětek, že Constantinus v souladu s tímto výrokem dozíral na všechny poddané a nabádal je, jak mohl, aby vedli zbožný život,19 jasně svědčí o tom, že císař ve státě dále uplatňoval svou kompetenci nejvyššího pontifika, třebaže jí dal jiný vnitřní obsah. Constantinus nehodlal trpět narušování dosažené jednoty církve, a proto rozhodně zakročil proti třem předním maloasijským biskupům, nikoméd-skému Eusebiovi, nikajskému Theogniovi a chalkédonskému Maridovi. Ti sice podepsali nikajské vyznání víry, ale vytrvale odmítali uznat za spravedlivé odsouzení Areia, který zatím dlel v Nikomédii. A když se pak přátelsky ujali obou egyptských exkomunikovaných biskupů a dokonce odvolali svůj předchozí podpis, vzkypěl Constantinus hněvem, kvalifikoval jejich počínání jako samovolné vystoupení z církevní pospolitosti a poslal je do vyhnanství do Galli€, kdežto Areia a jeho exkomunikované stoupence dal deportovat do Illyrika.20 Zvláště rozezlen byl Constantinus na niko-médského Eusebia, jemuž vytýkal předchozí loajalitu k císaři Liciniovi, a proto také navrhl nikomédské křesťanské obci jeho nahrazení na biskupském stolci.21 Proti laodikejskému biskupu Theodotovi, který se rovněž netajil sympatiemi k Areiovi, zasáhl pak Constantinus důrazným napomenutím,22 čímž dal jasně najevo, že nepřipustí narušování toho, co on sám svou panovnickou autoritou sankcionoval. Od roku 328 lze však v císařově jednání pozorovat určitý zvrat. Tehdy 16 Optat. M i 1 e v. III 3. 17 Euseb. Vita Const. IV 24: dAA' vfiels fiěv réóv eloa) ttjq éxxXt]aío E u s e b. Laud. Const. 16,7. 34 křesťanská říše stát jedinou na celém světě.66 Spásné spojení křesťanství s římskou říší bylo podle Eusebia podmíněno již tím, že Kristova inkarnace spadá do doby, kdy vládl zakladatel římského císařství.67 Přechodně sice bůh připustil pronásledování křesťanů k ideovému i organizačnímu zocelení církve,68 ale pronásledovateli v tomto pojetí nebyli císařové jako takoví, nýbrž pouze — jak to vylíčil Lactantius ve spisku De mortibus persecutorum — císaři špatní. Úzké spojení římské říše s Kristem chápe Eusebios jako projev boží vůle,69 potvrzený tím, že v téže době, kdy začalo být hlásáno evangelium, byla Augustem a jeho nástupci odstraněna římská republikánská poly-archie,70 takže od samého počátku se stýkala Augustova pax Romana s mírem křesťanským (pax Christiana), až posléze vyústila v mír společný (pax Constantiniana), jehož existenci zajišťuje nejen Kristova působnost, ale také to, že počínaje Constantinovou vládou má církev i stát společný lid a také společného panovníka.71 Křesťanský císař je pro Eusebia ztělesněním ideálů antických i starozákonních. Vzhledem k jeho velebené zbožnosti72 označuje Eusebios křesťanského panovníka za božího oblíbence,73 jejž Logos — Spasitel74 obdařil svou přízní a učinil zástupcem Velkého krále, tj. Boha, na zemi.75 Eusebios srovnává Constantina se slunečním světlem76 a praví o něm, že je všem lidem zářným příkladem77 a hlasatelem pravého náboženství.78 Bůh pak císařovo zbožné počínání odměňuje tím, že mu uděluje vítězství nad nevěřícími nepřáteli.79 Obraz křesťanského panovníka v Eusebiových spisech není věrnou charakteristikou Constantinovou.79B Vždyť koneckonců ani Eusebiův vztah k prvnímu křesťanskému císaři nezůstával trvale beze změny,80 a to, co čteme v Constantinově životopise, napsaném až po Constantinově smrti 66 E u s e b. Vita Const. IV 14; Laud. Const. 3,5. 67 E u s e b. Laud. Const. 16, 4. 68 Srov. Euseb. Hist. eccl. VII 30,21. 69 Euseb. Laud. Const. 16,4. 70 Srov. Euseb. Dem. ev. VIII prooem, 3. 71 Srov. R. Farina, L'impero e ťimperatore cristiano in Eusebio di Cesarea, Zürich 1966, str. 161-164; W, T i e t z e, op. cit., str. 10. 72 Srov. Euseb. Vita Const. IV 52,1. 73 Euseb. Hist. eccl. X 9,2. 74 Euseb. Laud. Const. 2,1 sq. 7r> Ibid. 7,13. 70 Ibid. 3,4. "Euseb. Vita Const. I 3,4. 78 Ibid. I 4. 7i) Euseb. Hist. eccl. X 9,1. 71,0 Různící se názory o Constantinově náboženské politice ve starověkých pramenech shrnuje F, Winkelmann, AAntAH IX, 1961, str. 239—256. 80 Srov. G. R u h b a c h, Die politische Theologie Eusebs von Caesarea: WdF 306, 1976, str. 243 n. 35 roku 337,81 je ideálem příkladného panovníka, který měl být vzorem Con-stantinovým synům.82 Ale ani ve Chvalořeči na Constantina, v níž Eusebios roku 335 vylíčil císaře jako moudrého, spravedlivého a lidumilného vladaře, jako krásného, statečného, zbožného a filozoficky vzdělaného člověka i udatného bojovníka,83 nevystupuje císař jako hlavní tvůrce dějin, nýbrž prostřednictvím jeho činů se projevuje vůle boží.84 Ostatně také ve svých Církevních dějinách spatřuje Eusebios v Constantinovi jen božího služebníka, jejž si bůh vyvolil za nástroj své prozřetelnosti dávno předtím, než jej vojáci provolali císařem.85 Proto také Eusebios převádí všechny Constantinovy úspěchy na boží zásahy do lidského dění, a je to podle něho opět bůh, který zjednal církvi nový životní prostor a pro svůj spásný záměr použil státního zákonodárství. Constantinovi tedy podle tohoto pojetí pouze připadla úloha zbavit svět jeho dřívější pohanské zaslepenosti a prorazit cestu pravé víře i správnému uctívání boha.86 Ačkoli si Eusebios zdánlivě vůbec nevšímá vlastních politických cílů Constantinovy křesťanské orientace a veškeré jeho jednání převádí na pole teologické, má právě Eusebiova teologie takový ráz, že mohla být Constantinem a jeho nástupci chápána jako jejich politický program.87 V novodobé historické vědě se ovšem zakořenilo i jiné mínění, silně ovlivněné E. Gibbonem, jemuž se v XVIII. století jevil Constantinus jako bezohledný despota, podřizující svým sobeckým zájmům spravedlnost i víru,88 a J. Burckhardtem, který v polovině XIX. století dokreslil Constantina 81 O Eusebiově autorství Constantinova životopisu, latinsky citovaného jako Vita Constantini, se často pochybuje (srov. V. Smelhaus, Řecká patrologie, Praha 1972, str. 112) nebo se soudí, že z doby kolem roku 340 pochází jen jádro spisu, sepsaného později nějakým jiným autorem (P. Petit, Libanios et la „Vita Constantini": História I, 1950, str. 562—582). Většinou se však dává za pravdu názoru J, Vogta, publikovanému v RAC III, Stuttgart 1957, s. v. Constantin d. Gr., sl. 308 n. J. Vogt ostatně již v článku Streitfragen um Konstantin den Großen (Mitteilungen des Deutschen archäologischen Instituts, Römische Abteilung 58, 1943, str. 190—203) přesvědčivě vyvrátil teze, které proti Eusebiovu autorství podal H. G r é g o i r e, Eusěbe n'est pas ľauteur de la „Vita Constantini" dans sa forme actuelle et Constantin ne s'est pas „converti" en 3112: Byzantion XIII, 1938, str. 561—588. Zevrubný kritický přehled různých názorů na řešený problém od XVII. století po současnost se závěry svědčícími pro Eusebiovo autorství podává F. Winkelmann, Zur Geschichte des Authentizitätsproblems der Vita Constantini: Klio 40, 1962, str. 187-J243. Některá místa zůstávají však dále sporná nebo jsou přímo pokládána za pozdější interpretace (srov. Fr. Dvornik, op. cit., II, str. 747—757). 82 G. R u h b a c h, qp. cit, str. 249 n. 83 E use b. Laud. Const. 5,1—4; srov. též J. Straub, Vom Herrscherideal in der Spätantike, Stuttgart 1939, str. 128. 84 E u s e b. Laud. Const. 7,12. 85 Euseb. Hist. eccl. VIII 13J14. 86 Srov. G. R u h b a c h, op. cit., str. 246. 87 Srov. tamtéž, str. 256 n. 88 E. Gibbon, The History of tihe Dedine and Fall oí the Roman Empire, III, A new edition, Leipsick 1829, str. 89. 36 jako egoistického státníka, přičemž ho dokonce prohlásil za člověka ve své podstatě zcela nenáboženského.89 Mínění, že se Constantinus spojil s církví jen z politických důvodů, našlo pak mezi dalšími historiky mnoho odpůrců i zastánců,90 z nichž někteří spatřují v tomto Constantinově postupu státnickou prozíravost,91 kdežto jiní jen politickou vypočítavost a bez ohledu na obsahovou stránku celé věci dokonce tvrdí, že Constantinus byl vlastně po celý život pohanem, poněvadž až do posledních dnů svého života zůstával nepokřtěn.92 Pokřtít se totiž Constantinus dal až ve své smrtelné nemoci, několik dní před smrtí, k níž došlo 22. května 337 v předměstí maloasijské Nikomédie.93 A bez významu není v této souvislosti ani to, že křest přijal z rukou tamějšího biskupa Eusebia. Popírání Constantinova křesťanství před jeho předsmrtným křtem je 89 J. Burckhardt, Die Zeit Konstantins des Großen, Mit einem Vorwort hrsg. von E. Hohl. 4. Aufl. (Kröners Taschenausgabe, Band 54), Leipzig 1924, str. 375 až 407, zejména str. 375 n. První vydaní citovaného Burekhardtova díla vyšlo roku 1853. 90 Srov. V. § e s a n, Kirche und Staat im römisch-byzantinischen Reiche seit Konstantin dem Großen und bis zum Falle Konstantinopels, Band I: Die Religionspolitik der christlich-röm. Kaiser von Konstantin d. Gr. bis Theodosius d. Gr. (313—380), Czernowitz 1911, str. 102—107; H. Lietzmann, Der Glaube Konstantins des Großen: Sitzungsberichte der Preussischen Akademie der Wissenschaften, phil.-hist. Klasse, 1937, str. 263 n. (= Kleine Schriften I, Berlin 1958, str. 186 n.); A. Piganiol, Ľétat actuel de la question constantinienne 1930/49: História I, 1950, str. 82—96; A. Piganiol, Histoire romaine (1951—1955): Revue historique CCXIX, 1956, str. 1'29—^131. Názor, že ctižádostivý Constantinus viděl v přijetí křesťanství nej lepší prostředek, jak se vyšvihnout na samovládce nad římským světem, sdílel také B. Engels v článku Bruno Bauer a prvotní křesťanství, napsaném roku 1882 (K. Marx - B. Engels, Spisy 19, Praha 1966, str. 327). Výběr statí hodnotících z různých aspektů Constantinovu náboženskou politiku podává sborník Konstantin der Große, hrsg. von H. Kraft, WdF 131, Darmstadt 1974. 91 Srov. např. H. Grégoire, La .conversion' de Constantin; Revue de l'Université de Bruxelles 36, 1930/31, str. 270: „Oú ses collěgues voyaient ou n'avaient vu que politique occasionelle, expedient de circonstance, il apercut un systéme qu'il fit sien: le systéme de la neutralite religieuse, de plus en plus bienveillante ä ľégard ďun culte sans sacriíices". 92 Toto mylné stanovisko se vytrvale udržuje v české literatuře: F. Hýbl, Dějiny starého věku, II, Praha 1925, str. 246; Dějiny lidstva II, Praha 1936, str. 483; N. A. Maškin, Dějiny starověkého Ríma, 1. vyd. Praha 1952, str. 598; 2. vyd. Praha 1957, str. 594; Dějiny světa II, Praha 1959, str. 801; V. N. Djakov - S. I. Koval j o v, Dějiny starověku, Praha 1963, str. 681; ABC světových dějin, Praha 1967, str. 130; V. Zamarovský, Dějiny psané Rímem, Praha 1967, str. 337; J. Burian, Cesty starověkých civilizací, Praha 1973, str. 220 n. — Z jiného zorného úhlu se na problém divá J. Češka, Rímsky dominát, Brno 1976 (1. dotisk 1978), str. 81-84. 93 O předsmrtném Constantinově křtu jsou v pramenech nejcennější tato svědectví: E u s e b. Vita Const. IV 61, 3-63,1 (zejména IV 62, 4); H i e r o n y m. Chron. a. 2353; Socrat. I 39,2; Sozomen. II 34,1; Theodoret. Hist. eccl. I 32,1. Denní datum uvádí Chron. ipasch. a. 337, § 1 (Chron. min. I = MGH, Auctores antiquissimi IX, p. 235). 37 sice v souladu s pozdější církevní definicí křesťana, podle níž lze za křesťana označovat jen člověka pokřtěného,94 ale není již ve shodě se správným historickým řešením této otázky, neboť ve IV. století se člověk stával křesťanem (christianus) zpravidla mnohem dříve, než byl pokřtěn (bapti-zatus). Odkládání křtu do pokročilého stáří anebo aspoň do ohrožení života těžkou nemocí či jiným nebezpečím bylo v katolické církvi při překotném šíření křesťanství ve IV. století u laiků obvyklé, neboť při víře, že tato základní křesťanská svátost smývá nejen dědičný hřích, ale i všechny hříchy v životě spáchané, měl člověk posmrtnou spásu domněle nejbezpečněji zajištěnu, zemřel-li krátce po svém pokřtění.95 Ačkoli nesmíme těm pramenům, které zjevně zveličují Constantinovu křesťanskou víru, do všech důsledků věřit, přece lze Constantinův postoj k náboženským otázkám pokládat i za osobně angažovaný i za politicky cílevědomý, přičemž se politické hledisko uplatňovalo nejvíc v jednotném kultu a obecně chápaných státních zájmech.96 V konkrétnosti pak Con-stantinus usiloval o to, aby získal pro církev, o jejíž podporu se ve své politice opřel, co nejvíce římských občanů a zároveň aby samu církev, jež předtím byla hodnocena jako instituce státu nebezpečná, podřídil římskému státnímu zřízení.97 Křesťanství totiž mělo na počátku IV. století značnou přitažlivost pro všechny vrstvy obyvatelstva a nadto pomáhalo svou ideologií zastírat tehdejší stále ostřejší sociální rozdíly. Jeho nárok na absolutnost, jeho pevnost a celou říši obepínající organizace i jeho další misijní cíle se musily po neúspěchu všech předchozích perzekucí jevit vládě blízkými jejím vlastním zájmům, a proto také na Constantina silně svým pevným semknutím zapůsobily; a když se později přesvědčil, že církev zdaleka není tak jednolitá, jak si myslil, nijak netajil své rozladění.^ Spojení římské říše s křesťanskou katolickou církví a státní propagace křesťanství, která částečně našla svůj výraz i v ražbě mincí,99 neznamenaly však ve všech směrech pokrok v humanitě. Církev sice dostala možnost uvádět v širších rozměrech do praxe své učení o společnosti, zejména svou teorii o rovnosti všech lidí před bohem, o bídě i jejím překonávání almužnami, a svůj sociální program vskutku do určité míry realizovala; ale poněvadž vznik společenských a majetkových rozdílů vysvětlovala jako následek lidských hříchů, nebylo její sociální učení revoluční ani politic- Srov. J. Češka, Lateránský obelisk a křesťanství Constantina Velikého: SPFFBU, E 14, 1969, str. 106-115. Tamtéž str. 107; srov. též H. Kraft, Kaiser Konstantins rel. Entw., str. 151 n. Srov. F. Winkelmann, Probleme der Herausbildung der Staatskirche im römischen Reich des 4. Jahrhunderts: Klio 53, 1971, str. 285. Srov. A. Ehrhardt, Constantin d. Gr. Religionspolitik und Gesetzgebung: WdF 131, 1974, str. 456. Srov. F. Winkelmann, Klio 53, 1971, str. 284. H. Lietzmann, Gesch. d. Alt. Kirche, III, str. 145. 38 kému systému třídně rozdělené společnosti nebezpečné.100 Naopak důraz na mravní stránku věci vládnoucí třídě plně vyhovoval a již Constantinus některé normy křesťanského života přímo uzákonil.101 Constantinovo úsilí pojistit dodržování mravnosti také nově vydanými zákony vedlo ke zpřísnění trestního práva, přičemž nepřiměřeně přísné tresty byly ukládány za únos dívky, za milostný poměr osobně svobodné ženy (ať provdané či neprovdané) s vlastním otrokem, za uveřejnění anonymního hanopisu i za jiná provinění.102 Současníci kritizovali Constanti-novy zákony, které se jim většinou jevily jako zbytečné, především pro jejich krutost,103 a mnozí také odsuzovali daňový útisk, který za jeho vlády nutil zbídačené rodiče prodávat děti do otroctví, aby mohli zaplatit daně.104 Toto tvrzení nebylo jen nadsázkou Constantinových nepřátel, nýbrž prokázaným faktem. Kdežto Diocletianův zákon z roku 294 nedovoloval rodičům děti ani prodávat, ani darovat, ani dávat do zástavy,105 hovoří se v jednom Constantinově reskriptu z roku 313 o tom, že rodiče, kteří chtějí získat zpět své zotročené dítě, musí za ně dát jeho pánovi jiného otroka nebo zaplatit příslušnou peněžitou částku.106 V zájmu stabilizace obchodu s otroky pak Constantinus později znovu potvrdil otrokářům, že po nich nikdo nemůže chtít zadarmo zpět otroka, který se v římské říši narodil jako svobodný člověk, jestliže jej právoplatně získali do svého vlastnictví.107 Děti „barbarských" rodičů pak podle reskriptu z roku 313 nemohly být vůbec právně prohlášeny za svobodně narozené.108 100 Srov. F. Winkelmann, Klio 53, 1971, str. 296 ra. 101 Srov. J. R. Palanque-G, Bardy —P. de Labriolle, De la paix constan-tinienne ä la mort de Théodose (A. Fliche—V. Martin, Histoire de l'Église depuis les origines jusqu' ä nos jours, III), Paris 1936, str. 61 n. 102 Srov. E. Stein, Geschichte des spätromischen Reiches I, Wien 1928, str. 192 n. 103 E u trop. X 8,1 multas leges rogavit (scil. Constantinus), quasdam ex bono et aequo, plerasque superfluas, nonnullas severas. 104 Z o s i m. II 38, 3. 105 Cod. Iust. IV 43,1. 106 Fragm. Vat. 34: (lidem) Augg. et Caess. FL Aprillae. Cum profitearis te čerta quantitate mancipium ex sanguine comparasse, cuius pretium te exsolvisse dicis et instrumentis esse ýirmatum, hoc a nobis iam olim praescriptum est, quod, si (quis) voluerit liberum suum reciperare, tunc in eius locum mancipium domino daret aut pretium, quo valuisset, numeraret, Etiam nunc si a suis parentibus certo pretio comparasti, ius dominii possidere te existimamus. Nullum autem ex gentilibus liberum adprobari licet. Subscripta XII kal. Aug. Constantino Aug. III cons. — Proti O. Seeckovi, který v resíkriptu spatřuje jakési prováděcí nařízení zákona Cod. Theod. V 10,1 a datuje jej proto do roku 329 (Constantino Aug. VIII cons. — O. Seeck, Regesten, str. 23 a 179), vychází A. Ehrhardt, op. cit., str. 396 n., z právnických formulačních nedostatků a nepochybuje o tom, že re-skript byl vydán již roku 313. 107 Cod. Theod. V 10,1. Dochované datum vydání zákona Dat. XV Kal. Septemb, Serdicae Constantino A. VIII et Constantino Caes. IIII conss., tj. 18. 8. 329, klade O. Seeck, Regesten, str. 65, do roku 319 nebo 320. los Fragm. Vat. 34: nullum autem ex gentilibus liberum adprobari licet. — O interpre- 39 Prapodivná humanita je také obsažena ve dvou Constantinových zákonech týkajících se trestní pravomoci pánů nad otroky. Roku 319 sice Con-stantinus zdůraznil, že žádný otrokář nesmí nadužívat svého trestního práva a že bude volán k odpovědnosti za usmrcení člověka, zabij e-li svého otroka kyjem či kamenem nebo jej skolí smrtící zbraní anebo ho přikáže oběsit či jinak zahubit — svržením do hlubiny, otrávením jedem, hozením napospas dravým šelmám, pálením údů i jinými barbarskými způsoby mučení —, ale úvodem k tomuto příkazu zákonodárce předeslal, že se vlastníci otroků nemusí bát soudního postihu, jestliže jejich otrok zemře po výprasku metlou či důtkami nebo v okovech domácího vězení.109 Právo pánů napravovat neposlušné otroky tělesnými tresty potvrdil pak Constantinus znovu roku 329, přičemž znovu dokonce ve třech formulačních variantách zdůraznil, že páni jsou prosti viny, když jejich otroci zemřou na následky tělesného trestu, neboť v jejich zájmu není poškozovat svůj majetek, nýbrž mít otroky živé a zdravé (incolume man-cipium). Proto také Constantinus v případě otrokovy smrti při uplatnění pánovy kázeňské pravomoci výslovně zakázal, aby se vyšetřovalo, zda se má v takovémto kárání spatřovat úmysl zabít člověka, nebo jen prosté nápravné opatření (utrum voluntate occidendi hominis an vero simpliciter f acta castigatio videatur).m Ani v tomto Constantinově nařízení se neprojevuje žádný pokrok v humanitě, neboť otrokářům bylo prakticky znovu potvrzováno právo nad otrokovým životem i smrtí.111 A tu se zjevně projevuje nápadný rozdíl mezi zákonodárstvím prvního křesťanského císaře a křesťanskou sociální teorií, jak ji např. hlásal Constantinův souvěkovec a dočasný vychovatel jeho syna Crispa, L. Caelius (nebo Caecilius?) Firmianus Lactantius.112 taci termínů gentilis jakožto barbarus a adprobarí jakožto „als frei erwiesen wer-den" viz A. Ehrhardt, op. cit., str. 397. 109 Cod. Theod. IX 12,1. 110 Cod. Theod. IX 12,2; k datování viz O. Seeck, Regesten, str. 64. 111 Srov. P. Oliva, Počátky krise otrokárskeho řádu v římské říši: Sborník historický III, 1955, str. 53, a G. H ä r t e 1, Einige Probléme zum Niedergang der antiken Sklaverei im spätromischen Recht: Antiquitas VI, Wrociaw 1978, str. 108. Také A. Stuiber v článku Konstantinische und christliche Beurteilung der Sklaventôtung (JAC 31, 1978, str. 67) sdílí názor, že pro otroky nebylo nijak příjemnější zemřít následkem tělesného trestu nebo v domácí žalářní kobce (ergas-tulum) než být rovnou zabit, ale jinak se snaží dokázat, že proti tvrdší antické tradici, kterou v legislativě vůči otrokům zastával Constantinus, stála spravedlivější církevní praxe, formulovaná v 5. kánonu elvírské synody; podle tohoto kánonu se křesťanka, která ve vzteku potrestá svou otrokyni tak, že na následky zranění během tří dnů zemře, musí po pět až sedm let kát, než jí bude opět dovoleno vejít do shromáždění věřících (Si qua femina furore zeli accensa flagris verbe-raverit ancillam suam, ita ut intra tertium diem animam suam cruciatu effundat, eo quod incertum sít voluntate an casu occiderit; si voluntate, post septem annos, si casu, post quinquennii tempora, acta legitima paenitentia ad communionem placuit admittí. Quod si infra tempora constituta fuerit infirmata, accipiat communionem). 40 Když se snažil čelit námitkám, že i mezi křesťany jsou jedni chudí a druzí bohatí, jedni otroci a druzí páni, Lactantius napsal: „Není jiného důvodu, proč si navzájem dáváme jméno bratří, než ten, že se pokládáme za rovné. Neboť všechno lidské neměříme tělem, nýbrž duchem, a jakkoli existují rozličné tělesné podmínky, nejsou u nás otroci, ale máme je i nazýváme je bratry duchem, spoluotroky náboženstvím."113 Takto idealizovaný stav se však ve skutečném životě IV. století prakticky nikde nevyskytoval, a poněvadž i křesťanští tzv. dobří páni vlastnili některé otroky vzpurné, mohli si při svém jednání s nimi vzít za vzor evangelijní podobenství, v němž pán nařizuje hodit ničemného otroka venku do temnoty, kde bude pláč a skřípění zubů.114 A poněvadž i Con-stantinův zákon předpokládal, že otroky trestají jen ti, kdo napravují své otrocké čeledi její špatné či dokonce nejhorší vlastnosti a vštěpují jí tak vlastnosti lepší (qui, dum pessima corrigunt, meliora suis adquirere ver-nulis vóluerunt),ii5 padala tedy vina jen a jen na otroky, jestliže byli trestáni, neboť Nový zákon křesťanským otrokům nařizoval pokorně poslouchat pány jak dobré a vlídné, tak i zlé.116 Avšak i ve starších římských zákonech se na morální stránku kladl velký důraz. Tak např. v Diocletia-nově ediktu o maximálních cenách čteme, že nikdo nemá nejpřísnější tresty pokládat za tvrdé, když lze dodržováním kázně snadno se vyvarovat nebezpečí.117 Křesťanská ideologie přinesla sice větší zájem o sociální otázky i nové hodnocení lidského života, jež se projevovalo napr. v odmítání umělých potratů a odkládání dětí i v odsuzování gladiátorských zápasů,118 což ostatně našlo částečné uplatnění v Constantinově legislativě,119 ale jestliže v jeho 112 Ke jménu Caelius nebo Caecilius viz H. Lietzmann, RE XII (1925), s. v: Lactantius 1, sl. 351; srov. též PLRE I, str. 338. 113 L a c t a n t. Div. inst. V 15, 2 sq. 114 NT, Matth. 25, 30. 113 Cod. Theod. IX 12, 2. 116 NT, Pauli epist. ad Ephes. 6, 5; Petři epist. I 2,18. 117 Diocl. de pret. rer. ven., praef. 18 (Diocletians Preisedikt, hrsg. von S. L a u f f e rr Berlin 1971, str. 97): nec quiquam duritiam statuti putet, cum in promptu adsit perfugium declinandi periculi modestiae observantia. 118 Srov. F. W i n k e 1 m a n n, Klio 53, 1971, str. 297. 119 Nejzřetelněji se křesťanský vliv uplatnil v oblasti manželského a rodinného života, konkrétně ve snaze zabránit manželské nevěře (Cod. Theod. IX 7, 2 z roku 326) a ztížit rozvody (Cod. Theod. III 16,1 z roku 3äl), v zákazu mít v domě vedle manželky také konkubínu (Cod. Iust. V 26,1 z roku 326) a v příkazu nerozdělovat při dělení majetku rodiny otroků (Cod. Theod, II 25,1 asi z roku 325; k datování srov. O. Seeck, Regesten, str. 88 n.). Křesťanský vliv se projevil také v zákazu gladiátorských zápasů (Cod. Theod. XV 12,1 z roku 325). Vyloučení trestu smrti ukřižováním (Aur. Vict. Caes. 41,4; Sozomen. I 18.13) bylo ovšem motivováno spíše ohledem na křesťanský kult než snahou vymýtit z římského trestního práva jeden z nejsurovějších druhů poprav. 41 zákonech o otrocích a v trestním právu nelze nalézt pokrok v humanitě,120 neznamená to, že se jeho legislativa příčila křesťanskému nazírání na kázeň a pokoru; v nich se totiž spatřovaly základní ctnosti bohabojného křesťana, a tresty vedoucí k jejich utužování byly tedy v souladu nejen s římskou soudní praxí, nýbrž i s církevním programem celkové nápravy mravů. Ostatně pokud se v církevní hierarchii projevila proti Constantinovi opozice, nebyla její příčinou sociální politika, nýbrž podnítily ji některé vládní zásahy do církevních záležitostí. Hlubší kořeny — ideologické, politické i sociální — měl pouze donatismus, který byl jednou z forem afrického separatismu,121 ale vcelku se církevní hodnostáři rychle přizpůsobili novým podmínkám. Ve spojení katolické církve a římského státu spatřovali nejen vyústění dosavadního vývoje, ale zároveň i východisko pro další společný náboženskoideový a politickomocenský program. Vždyť i krajně autoritativní Athanasios, který se jinak stavěl na odpor Con-stantinovu úsilí o nastoletí křesťanskovládního císařského absolutismu,122 neupíral císaři nikdy právo svolávat církevní koncily123 a nikdy také neschvaloval vzpouru proti vládě; každý odbojník je totiž podle něho v neprávu a musí proto zahynout.124 Učinil-li tedy Constantinus z katolické církve nosnou i pojivou součást pozdně římského státního organismu125 a dosáhl tím plného politického úspěchu, jednal tak nejen v zájmu státu, nýbrž i v zájmu církve. Císaři šlo sice především o to, aby se „nejvyšší božstvo" (summa divinitas) stalo objektem úcty všech obyvatel říše — křesťanů i pohanů —ym kdežto církev cílevědomě usilovala o pokřesťanštění všeho obyvatelstva; ale to byly cíle, které se při velké křesťanské aktivitě a císařovu příklonu ke křesťanské víře navzájem nevylučovaly. Constantinovým cílům se pouze příčila dogmatická neústupnost Athanasiových stoupenců a naopak jeho in- 120 K závěru, že římské právo nedoznalo v christianizačním procesu ve vztahu k otrokům žádných podstatnějších změn, dospívá také H. Langenfeld, Christianisierungspolitik und Sklavengesetzgebung der römischen Kaiser von Konstantin bis Theodosius II., Bonn 1977, str. 211—214; srov. též recenzi, kterou o této knize napsal K. L. N o e t h 1 i c h s, JAC 21, 1978, str. 188-193. 121 Srov. T. Kotula, U žródel afrykanskiego separatyzmu w III. w. n. e., Wroclaw 1961, str. 83-100. 122 Srov. W. Schneemelcher, WdF 306, 1976, str. 285. m Srov. Athanas. Apol. c. Ar. 36 et 71; Apol. ad Const. 4; Hist. Ar. 15; De synod. 8; aj. — Srov. též K. F. Hagel, Die Lehre des Athanasius von Kirche und Kaisertum: WdF 306, 1976, str. 262. 124 Athanas. De incarn. verbi 27; srov. K, F. Hagel, op. cit., str. 276. 125 Srov. H. Lietzmann, Gesch. d. Alt. Kirche, III, Berlin 1961, str. 68. 126 Srov. N. H. Baynes, Konstantin der Große und die christliche Kirche: WdF, 131, 1974, str. 148 a 155. — Üdaj v nápise na Constantinově oblouku v Římě (CIL VI 1139 = Dessau IDS 694), že Constantinus zvítězil roku 312 u Mulvijského mostu instinctu divinitatis, mohl tedy uspokojovat i křesťany i stoupence tradičního římského náboženství. 42 tenčím plně odpovídal postup eusebiánů, kteří byli vždy ochotni přijmout zpět do církve schismatiky i heretiky, pokud se zřekli svých bludů.127 Proto také kaisarejský Eusebios pochopil Constantinovu náboženskou politiku lépe než Athanasios. Jestliže se však Constantinovi dostalo později ve východní církvi místa mezi předními křesťanskými světci, kdežto na Západě se církev chovala k jeho svatosti zdrženlivě a ještě si musila pomoci legendou o jeho křtu v Římě z rukou tamějšího biskupa neboli — podle anticipované pozdější církevní terminologie — papeže Silvestra,128 jde jen o další svědectví různého hodnocení Constantinovy náboženské politiky. Ale rozdíl je tu pouze ve stupni kladného ocenění jeho zásluh o církev. Druhořadý význam má proti tomu otázka, zda a kdy se Constantinus stal niterně křesťanem svou vírou. V literatuře totiž často čteme, že prakticky po celý život kolísal mezi pohanstvím a křesťanstvím. Avšak větu „Ať už tedy není rozkolísanost", kterou podle Eusebia pronesl smrtelně nemocen před svým křtem,129 lze interpretovat i tak, že v duchu Eusebiova oslavného spisu kolísal mezi touhou po křtu a strachem vzít na sebe morální povinnosti, které pokřtěného člověka vázaly,130 resp. mezi touhou být pokřtěn a vědomím, že se stav po křtu hodí více pro Kristova kněze nebo mnicha než pro panovníka, který musí zacházet s mečem.131 Ale ať už bylo Constantinovo váhání motivováno čímkoli, je jisté, že své děti dal vychovat v křesťanském náboženství. V Římě se sice nedochoval žádný Constantinův nápis, kterým prý vzdal císař dík kříži za své vítězství nad Maxentiem u Mulvijského mostu v blízkosti severních římských hradeb, a zřejmě ho také žádná socha nezpodo-bovala s křížem v ruce,132 ale přece se po dobu delší než tisíc let skvěl na vítězném oblouku ve staré svatopetrské bazilice, nahrazené ve Vatikáne v XVI. století velechrámem nynějším, mozaikový obraz vesmírného Krista s veršovaným nápisem: Quod duce te mundus surrexit in astra triumphans, hanc Constantinus vietor tibi condidit aulami 127 Srov. N. H. B a y n e s, op. cit., str. 174. 128 Srov. J. Češka, SPFFBU, E 14, 1969, str. 95-116. 129 E u s e b. Vita Const. IV 62, 3. 130 Srov. F. J. Dölger, Die Taufe Konstantins und ihre Probleme: Konstantin der Große und seine Zeit, Freiburg i. B. 1913, str. 426—429. 131 Srov. V. S e s a n, op. cit., str. 352—355. 132 Eusebios (Hist. eeel. IX 9,10 sq.) cituje při své zmínce o Constantinově (kolosální? — srov. J. Vogt, RAC III, sl. 326) soše v Římě, která prý držela v ruce kříž — pravděpodobně žerď s kolmou příčkou pro vexillum —, řecký překlad latinského nápisu, který Rufinus (Hist. eeel. IX 9,11) převedl zpětně do latiny slovy: In hoc singulari signo, quod est verae virtutis insigne, urbem Romam se-natumque et populum Romanům iugo tyrannicae dominationis ereptam pristinae libertati nobilitatique restitui. 133 E. D i e h 1, Inscriptiones Latinae christianae veteres, vol. I, Berolini 1925, p. 43 Nelze ovšem s určitostí říci, zda máme tyto verše vztahovat již ke Constan-tinovu římskému vítězství, dosaženému 28. října 312 u Mulvijského mostu „ve znamení kříže",134 anebo až k jeho ovládnutí celé říše v roce 324, ale je v nich obsažena logika tehdejšího vývoje: ve světě řízeném křesťanským bohem zvítězil Constantinus, aby mohl Kristus triumfovat. 340. n. 1752. Překlad hexametrů: Svět že se, tebou veden, v triumfu povznesl k hvězdám, / za to ti vítěz Constantinus síň tuto zřídil. m K tomu srov. R. E g g e r, Das Labarum, die Kaiserstandarte der Spátantike, Wien 1960, str. 3-13. 44