K ontické roli poznání Josef Šmajs V této úvaze se pokusím ukázat, že subjekt i objekt poznání byly v tradiční pokantovské gnoseologii chápány nejen zúženě, ale také nesprávně. V souladu s evolučním přístupem ke gnoseologii budu obhajovat jak široké pojetí nositele poznání a předmětu poznání, tj. poznávajících i poznávaných struktur, tak také široké pojetí procesu poznání. Za přirozené poznávající struktury budu např. považovat všechny živé systémy, tj. disipativní struktury, které mají schopnost z prostředí získávat výživu: s tou totiž do systému obvykle přichází látka, energie a informace.[1] Procesem poznání budu rozumět zvláštní ontické procedury, jimiž se uvnitř či vně systému spontánně vytváří uspořádanost (organizace, informace). Proto nejen proces kumulace informace v genomech živých systémů, nýbrž i jejich behaviorální poznávací procedury, spoluvytvářející volně uspořádaný systém biosféry, čerpají z prostředí informaci, s jejíž pomocí vzniká výsledná biotická uspořádanost. Přitom je nutné brát v úvahu, že smyslově neuronální poznávání živočichů (i člověka) náleží k jinému typu utváření a poznávání skutečnosti, než k jakém náleží nevědomé konstruologické a poznávací procesy živého jsoucna na úrovni fylogeneze (genetické informace). Toto zjištění koreluje s tím, že v evoluční ontologii rozlišujeme uspořádanost přísně informačně předepsanou a uspořádanost relativně volnou, informačně nepředepsanou, která vzniká sukcesí. Jinak řečeno, behaviorální (ontogenetické) poznání nutně produkuje typ informace a uspořádanosti, který je odlišný od informace a uspořádanosti genetické a který se také proto do genomů živých systémů zapisovat nemůže. Když ovšem oba tyto přirozené nevědomé informační procesy živých systémů (fylogenetický a ontogenetický způsob získávání informace) zcela pomineme, a to je v tradiční gnoseologii obvyklé, vytvoříme deformovaný obraz skutečnosti i deformovaný obraz poznání. Nemusím snad připomínat, že takový antropomorfně deformovaný obraz skutečnosti dnes převládá. Pojetí předmětu gnoseologie jako sociokulturního procesu získávání a ověřování poznatků se ovšem mnohým dnešním filosofům nezdá být nepřiměřené. Mají za to, že lidské poznávání je získávání relevantní informace z vnějšího prostředí a že tento společenský proces je dostatečně kriticky prověřován podle různých hledisek. Teprve globální ekologická krize ukazuje, že lidské sociokulturní poznání je dosud nevyjasněným filosofickým problémem. Jeho klasická představa se začne hroutit, když si uvědomíme, že spočívá na několika zamlčených ontologických předpokladech, které neplatí. O jaké ontologické předpoklady jde? Schematicky vyjádřeno, jedná se o pojetí skutečnosti, tj. o pojetí přírody, kultury a člověka.[2] Tyto zamlčené ontologické předpoklady poznání lze stručně vyjádřit tezí, že člověk je ontickým produktem skutečnosti, kterou může poznávat až poté, co sama tato skutečnost svou evolucí, zahrnující poznání, sebe sama jako poznávaný objekt, i člověka jako poznávající subjekt zformovala.[3] Bez nároku na přesnost však nejprve připomenu tři úzce související okolnosti: 1. lidské poznání není jediné poznání uvnitř skutečnosti, k němuž musí gnoseologie přihlížet; 2. abychom mohli svým poznáním z vnější skutečnosti čerpat informaci, musí tato informace (uspořádanost) v tomto prostředí objektivně existovat; 3. lidské pojmové sociokulturní poznání, kvalitativně odlišné od přirozeného fylogenetického i ontogenetického poznávání živých systémů, je ontickou procedurou evolučního procesu kultury. Těmito třemi tezemi vlastně neformálním způsobem připomínám primát ontologie před gnoseologií. Ale nejen to. Naznačuji, že chceme-li opustit klasické psychologické pojetí gnoseologie[4] a vybudovat gnoseologii skutečně filosofickou, musíme opustit také klasický antropologický koncept bytí, a to jak v jeho variantě existenciálně subjektivní, tak v jeho variantě objektivní, galileovsko-newtonovské. Ještě jinak řečeno, filosofická gnoseologie musí vycházet z evolučně ontologického pojetí bytí. Evoluční ontologie je totiž bazální filosofickou teorií pro všechny filosofické disciplíny včetně dějin filosofie. Co to znamená konkrétně? Znamená to, provokativně řečeno, odmítnout Kanta. Kantův přínos filosofii, který se mnohým z nás stále jeví jako geniální, je vlastně jemným teoretickým podvodem. Kant, a snad mi to jeho znalci prominou, říká asi toto: abychom mohli vypovědět, jaký je svět, musíme nejprve prozkoumat způsob, jakým se světa teoreticky zmocňujeme, jak naše zkušenostní poznání probíhá. Je to rafinovaná záměna ontologické otázky za otázku gnoseologickou, není to řešení původní ontologické otázky. Jde o záměnu filosoficky důležité otázky za otázku jinou, méně důležitou a fakticky neřešitelnou bez přiměřené odpovědi na původní problém. Jakým způsobem to tedy kantovsky lépe formulovat? Domnívám se, že argumentaci musíme obrátit. Abychom mohli formulovat problém, jak svět poznáváme, musíme si teoreticky vyjasnit otázku, jaký je svět o sobě? A toto ujasnění musíme provést těmi prostředky poznání, které máme k dispozici. Námitka, že si tuto otázku nemůžeme vyjasnit, pokud si nevyjasníme způsob našeho poznávání světa, neobstojí. Je totiž souřadná s námitkami, že nemůžeme chodit, mluvit, myslet či psát, pokud si nevyjasníme způsob, jak to vlastně děláme, jak to vlastně probíhá? Můžeme samozřejmě zvolit i jiné příklady, abychom doložili, že Kantův přístup byl v tomto směru mírně zavádějící a matoucí.[5] Celá biosféra byla totiž uspořádána tak, že žádný její druh ani jedinec, včetně člověka jako druhu a individua, si z hlediska svého přežití nemusí ujasňovat způsob, jak poznává a jedná, jak se adaptuje a co jeho životní aktivita způsobuje. Takže žádný živý systém, s výjimkou pro člověka dnešní globalizované kultury, si nikdy nemusel ujasňovat problém, co je skutečnost. A protože všichni živí tvorové byli ontické povaze živé i neživé skutečnosti somaticky evolučně přizpůsobeni, mohou strukturu vnějšího světa adekvátně postihovat jak svým chováním, tak také svým smyslově neuronálním poznáváním. Chceme-li rozetnout tento zvláštní hermeneutický kruh a odpovědět na otázku, zda také lidé svět adekvátně poznávají, musíme začít problémem, co je skutečnost. Jaká tedy je skutečnost, jak ji filosoficky interpretovat tak, aby pomohla odhalit ontickou povahu a roli poznání? Je zřejmé, že je-li skutečnost mrtvou předmětností, která nic onticky nového nevytváří a která nezahrnuje ani člověka jako poznávajícího, pak je poznání pouze výsostně lidskou záležitostí, vznešenou aktivitou, která odlišuje člověka jako subjekt od světa jako objektu. My ovšem už víme, že poznání není hlavně gnoseologickou, ale ontickou procedurou, že je konstitutivní součástí evolučně aktivní skutečnosti. A dobrým příkladem je Země. Pozemská skutečnost se při svém spontánním formování nezastavila na úrovni atomární, molekulární a krystalické uspořádanosti[6] proto, že objevila procedury biotického konstruování, a proto i biotického poznávání, tj. nový způsob čerpání a kumulace informace z abiotického prostředí. Lze to říci také tak, že vytvořila vysoce sofistikované jednobuněčné systémy, které, aby se byly s to se udržet, reprodukovat a průběžně adaptovat na prostředí (aby v soutěži s entropickými procesy uhájily dosaženou úroveň organizace), byly nuceny poznávat, interpretovat a průběžně ztělesňovat poznání. Spojujeme-li v evolučním uvažování téma poznání s problémem skutečnosti, netradičním způsobem poukazujeme na platnost tradiční teze, že ontologická otázka, co je skutečnost, je závažnější, než gnoseologická otázka, jak skutečnost poznáváme. Přesnější by však bylo říci: víme, že fundamentální otázka, co je skutečnost musí předcházet odvozené a parciální otázce, čím je poznání v rámci procesu utváření skutečnosti? Vždyť teprve tato otázka evokuje problém, jak a proč poznání vzniká a čemu vlastně slouží? Protože přírodní i kulturní skutečnost chápeme jako evolučně konstituovaná jsoucna, tj. přírodu jako výsledek onticky tvořivé aktivity velkého třesku, a kulturu jako výsledek onticky tvořivé aktivity lidí, je zřejmé, pomineme-li záměrně neživou přírodu, že ontickou roli poznání nemůže přehlížet ani ontologie, ani gnoseologie. Sféra života i sféra kultury vznikaly totiž v důsledku poznávání, v důsledku průběžného získávání, ztělesňování a zpředmětňování informace. Proto také lidské pojmové poznání nepovažujeme za jediný způsob čerpání informace z prostředí, který se uvnitř spontánně aktivní skutečnosti objevil. Dávno před lidským způsobem verbálního kódování neuronální informace „poznávaly“ skutečnost, tj. získávaly z ní důležitou informaci pro vlastní adaptaci a reprodukci, živé systémy.[7] Ale samotný fakt, že živé i kulturní systémy (kulturní systémy pochopitelně prostřednictvím lidí) poznávají okolní skutečnost, tj. že v ní nacházejí nezbytnou informaci pro vlastní reprodukci, růst a evoluci, je dvojím způsobem ontologicky významný. Za prvé potvrzuje důležitý ontologický předpoklad, že také abiotická skutečnost je aktivní a jemně strukturovaná a že již před jakýmkoli záměrným i nezáměrným poznáváním ze strany živých či kulturních systémů v ní musí existovat evolučně vytvořené tvary, formy, uspořádanost – vestavěná informace. Za druhé se ukazuje, že obě dnešní evoluce, které rozdílným způsobem formují pozemskou skutečnost, nutně rozdílným způsobem poznávají: z téhož prostředí získávají, a svou aktivitou pak zpředmětňují kvalitativně rozdílnou informaci. Filosofický problém poznání však komplikuje ještě další okolnost. Vedle uvedeného faktu, že pozemská skutečnost není onticky jednotná, že je rozštěpena na původní evoluční konstruologii přírodní a relativně mladou evoluční konstruologii kulturní, je to také fakt, že skutečnost je tvořena špatně průhledným propletením látkově energetických a informačních procesů. Tuto komplikaci můžeme vyjádřit tezí, že skutečnost není pro lidské pojmové poznání srozumitelným textem, tj. snadno čitelnou a interpretovatelnou informací.[8] Problém lidského pojmového poznání je však obtížně pochopitelný i proto, že člověk je sice normálním biologickým druhem, ale jeho zvláštní ontická aktivita spojená s poznáním, nenáleží do sféry přírody. Lidská biologická aktivita i lidské neverbální způsoby poznávání jsou sice ontickými procedurami explikátního a implikátního řádu přírody[9], ale všechny lidské aktivity nebiologické patří do odlišně strukturované sféry kultury (do jiného explikátního a implikátního řádu). Původní přírodu, k níž člověk biologicky náleží a kterou jako živá bytost svým biologickým aparátem poznává, stejným aparátem poznává také sociokulturně, a tímto druhým způsobem ji také onticky transformuje: v důsledku odlišné interpretace (jiného kontextu, čtení) ji svými tělesnými i umělými orgány formuje jako kulturní skutečnost. Problém adekvátního sociokulturního poznávání skutečnosti je ovšem ještě složitější. Již jsme uvedli, že lidské pojmové poznání není jediné poznání, které existuje. Toto poznání má mimořádný význam proto, že umožnilo vznik nepřírodní ontické vrstvy skutečnosti – kultury. Kultura je ovšem nejen přísně informačně předepisovanou stavbou, máme-li na mysli dílčí artefakty, ale také časovou sukcesí vytvářeným systémem z lidí a informačně předepsaných kulturních struktur. Je tedy jakoby velkým superorganismem, který se systémově podobá biosféře a přirozeným ekosystémům, ale který, na rozdíl od nich, musí obsahovat také volnou a rozptýlenou sociokulturní informaci, a nikoli pouze přirozenou a kulturní informaci vestavěnou. Kultura je totiž na přírodě závislým, i když také vůči přírodě opozičním systémem s vlastní vnitřní informací – duchovní kulturou.[10] Pro kulturní konstruologii musí ovšem v principu platit to, co platí pro konstruologii přírodní: nezbytnost spontánní spolupráce dvou forem uspořádanosti v rámci jediného systému (řádu) – uspořádanosti přísně informačně předepsané a uspořádanosti relativně volné, informačně pouze zprostředkované. Tyto dvě formy uspořádanosti objevily a vyzkoušely živé systémy dávno před vznikem kultury. Objevily je proto, že při nich využívaly dva výše uvedené způsoby odlišného biotického poznávání vnějšího prostředí: pomalé a nepřímé fylogenetické poznávání, které kumuluje informaci v genomu; a pohotové aktuální poznávání ontogenetické, které u mnohobuněčných živočichů kumuluje informaci v jejich CNS. Oba tyto typy poznání nevyvinuly živé systémy proto, aby se kochaly pravdou. Tímto dvojím způsobem poznávaly a využívaly poznání, aby přežily. Dodnes jim tento dvojí způsob získávání a ukládání informace (genetické a epigenetické) pomáhá reprodukovat a rozvíjet biotickou vrstvu skutečnosti, k níž onticky náleží i člověk jako biologický druh.[11] Připomeňme si, že poznání jako proces získávání informace z prostředí, je součástí onticky tvořivé aktivity všech systémů, které mohou udržovat či zvyšovat úroveň své uspořádanosti. Je tedy vlastností otevřených nelineárních systémů živých i kulturních, je pro tyto systémy existenciální potřebou: jen tak se mohou na odlišně strukturované a proměnlivé vnější prostředí pružně adaptovat, jen tak mohou efektivně získávat látku, energii a informaci pro udržení vlastní uspořádanosti a aktivity.[12] A touto aktivitou jakoby vnější prostředí převtělují (začleňují) do svého systému, tj. rostou a reprodukují svoji uspořádanost na úkor snižování uspořádanosti okolí, na úkor zvyšování jeho entropie, neuspořádanosti. I když úhrn abiotické uspořádanosti může být v pozemských podmínkách víceméně konstantní, celkové množství informace (uspořádanosti) v živých i kulturních systémech se může samovolně zvyšovat. Teprve rozmach protipřírodní kultury v biosféře tuto tendenci narušuje. Na problém tří úrovní čtení skutečnosti, na který jsme upozornili v jiné souvislosti,[13] se nyní podívejme také hlediskem dvou výše uvedených typů uspořádanosti. Již jsme uvedli, že člověk, tvůrce kultury, poznává vnější skutečnost také neverbálně. Poznává ji tedy v „první i druhé úrovni“ čtení (popisu). První dvě úrovně jsou totiž společné všem živým systémům.[14] Protože nám nejde o podrobnosti, omezíme se na konstatování, že první čtení je biologicky fundamentální, že je sice vysoce nepřímé, ale objektivní a že se do genetické paměti zapisuje jazykem nukleových kyselin. Víme, že jde o zápis apriorní, pro všechny živé systémy jednotně kódovaný (pouze archebakterie a mitochondrie se poněkud vymykají z univerzality genetického kódu), který se jako anticipativní instrukce (strukturní informace) ukládá do každého genomu živého systému. Toto čtení, spojené patrně s jednotnou biotickou interpretací, je tedy přísně informačně konstruologické, je příčinou druhově diferencované tvořivosti biosféry. Druhé čtení, které je druhově selektivní, protože bylo s genomem příslušného živého systému v evoluci sladěno jako podpůrné či pomocné, se na žádné všem organismům společné signály nepřevádí a do genetické paměti se za života individua ukládat nemůže.[15] Toto čtení, které můžeme u mnohobuněčných živočichů označit za smyslově neuronální a aposteriorní a které je asi o 3 miliardy let mladší než první čtení, patrně už u bezobratlých živočichů koriguje jejich vnitřní obraz vnějšího světa. Vrozený, avšak individuální zkušeností modifikovatelný vnitřní obraz vnějšího světa (jeho model) je nejen základem sociální komunikace živočichů, nýbrž také jejich behaviorální adaptace na podmínky prostředí. Je to čtení druhově výhodné (sobecké), tj. výrazně interpretativní, bioticky konstruologické zprostředkovaně, vysoce nepřímo. Protože je koneckonců příčinou vzniku informačně nepředepsané uspořádanosti ekosystémové, pomáhá testovat adekvátnost všech druhově podmíněných, tj. přísně informačně předepsaných, biotických konstrukcí, konkrétních fenotypů. U člověka, který je jako biologický druh přirozeným nositelem prvního i druhého čtení, však díky zvláštním okolnostem vznikne ještě třetí čtení. To je sice svou biologickou povahou rovněž interpretativním čtením smyslově neuronálním, ale nikoli již z hlediska požadavků lidského somatického přežití v přirozených ekosystémech. Jeho závazná kulturně systémová objednávka způsobuje, že vytváří nejen pojmově kódovanou komunikaci mezi lidmi, nýbrž také analogicky kódovanou sociokulturní interpretací skutečnosti. Je to čtení, které v důsledku biologicky předepsané ofenzivní adaptivní strategie člověka jako druhu, v důsledku velké paměťové kapacity lidské CNS a její otevřenosti pro široké spektrum vnějších podnětů, ale i působení sociokulturního kontextu, umožňuje výrazně aposteriorní formu poznání – uchopení skutečnosti lidským etnickým jazykem.[16] Jde tedy o zvláštní nebiologické interpretativní čtení, které již neslouží spontánnímu procesu výstavby ekosystémové uspořádanosti, ani pouze motorické a fyziologické adaptaci člověka na faktory vnějšího prostředí. Povahou pojmové transformace skutečnosti (tj. svým informačním obsahem) je určeno dvěma relativně samostatným způsobům vytváření kulturního systému: jednak technickému konstruování a jednak sociálnímu jednání, komunikaci, motivaci a světonázorové orientaci lidí. Přestože je staré jen několik desítek tisíciletí, zastínilo význam prvního a druhého čtení do té míry, že se ve filosofii o těchto nižších patrech poznání v souvislosti s člověkem vůbec nemluví. Protože oba výše uvedené způsoby vytváření kulturního systému – způsob informačně předepisovaných artefaktů i způsob spontánního utváření té které regionální kultury – jsou zprostředkovány třetím čtením, můžeme po jeho hlubším pochopení očekávat i jistý pokrok v úsilí vybudovat adekvátní filosofickou ontologii kultury. Vyjádřím-li to formulací z názvu tohoto příspěvku, mělo by jít o skutečné filosofické postižení ontické role sociokulturního poznání (informace).[17][18] Všechny tyto argumenty zde uvádím proto, aby bylo zřejmé, že současná redukce systematické filosofie na úzce pojatou gnoseologii, hermeneutiku a analytickou filosofii vědy je přechodnou módou a není dlouhodobě možná. Hlavním důvodem je to, že úzce gnoseologická analýza, tj. analýza, která se nepokouší opustit rovinu pojmové interpretace (jak to např. činí matematika a logika) a nepřihlíží ani k „fyziologii“ procesu poznání, ani k povaze procesu ontického utváření skutečnosti na základě systémem získané informace, nemůže být náležitě filosofická. Nejenže není s to postihnout vztah člověka jako živé bytosti k přirozenému a kulturnímu prostředí Země: nemůže objasnit ani vznik života a kultury, a především – pozemský konflikt přirozených a kulturních struktur.[19] Časté filosofické konstatování, že skutečnost do značné míry vytváříme svým hermeneutickým rozvrhem, je sice důležitou, intelektuálně zajímavou, ale poměrně málo ujasněnou částí problému. Evolučně konstituovanou a vysoce onticky uspořádanou skutečnost, k jejíž biotické vrstvě somaticky i psychicky náležíme,[20] nemůže seriózní filosofie reflektovat jinak, než jako dynamické, onticky strukturované bytí. Tradiční analýza lidského pojmového poznávacího procesu, která nepřihlíží k faktu, že všechny živé systémy existují jen proto, že poznávají a že i sociokulturní poznání je potenciálně ontotvorné, činí sice z člověka duchovně výjimečnou bytost, ale zkresluje obraz skutečnosti i lidskou podstatu: nechtěně zakrývá to, co je pro člověka nejpodstatnější. A nejpodstatnější patrně není izolovaná lidská schopnost vyšší nervové činnosti, schopnost jazykové komunikace a intelektuální reflexe světa. Hájíme názor, že nejpodstatnější je spojení této schopnosti s produktivní aktivitou, tj. to, že se člověk prostřednictvím kultury na Zemi prosazuje jako jediný onticky tvořivý živočich, jako malý, vůči přírodě opoziční bůh.[21] Proces lidského pojmového poznávání světa bychom tedy měli chápat nejen samostatně, tj. tradičně gnoseologicky, ale také jako ontickou sociokulturní aktivitu, jako součást (aspekt) konstitutivního procesu kultury. Získávání kulturně relevantních informací a vytváření speciálně vědních teorií je totiž prvkem kulturně tvořivé aktivity lidí právě tak, jako jím je proces získávání biologicky relevantních informací živočišného druhu v průběhu jeho fylogeneze a ontogeneze. Ani sociokulturní způsob poznání nemůže být jen hledáním pravdy, jen abstraktní reflexí či intelektuální útěchou člověka. Nahlédneme-li na tuto specifickou aktivitu z hlediska průběhu přirozené a kulturní evoluce, zdá se, že i lidské pojmové poznávání vznikalo proto, aby pomáhalo realizovat biologicky předepsanou potřebu člověka adaptovat se ofenzivně, tj. prostřednictvím reprodukce a rozvoje kulturního systému – člověku vnějšího nebiologického těla kultury. Umožňovalo tedy plnit onticky konstitutivní funkci vzhledem k prostředí a zcela analogicky, jako již před tím poznání biotické (genetické i neuronální), participovalo na vzniku a reprodukci emergentních ontických struktur kultury. Orientace tohoto poznání na pravdu, nikoli na slučitelnost lidského chování s prostředím, byla jen logickým důsledkem závažnosti systémových nároků protipřírodní kultury. Shrneme-li částečně tuto argumentaci, můžeme říci, že lidské pojmové poznání neplní jen často připomínané funkce intersubjektivně komunikativní a interpretační: umožňuje širokou škálu záměrné i spontánní kulturní konstruologie včetně přísně informačně předepsané konstruologie technické.[22] Krátce, sociokulturní poznání umožnilo, aby spontánní ontická tvořivost života mohla po jistou dobu prostřednictvím člověka generovat ještě jeden způsob pozemské ontické kreativity: kulturní evoluci.[23] Vzhledem k výše uvedeným faktům by i gnoseologie měla tematizovat proces, jehož prostřednictvím se člověk prosazuje jako onticky tvořivá, avšak z rámce přirozené evoluce nápadně vybočující síla. Jinými slovy, filosofie by měla zkoumat, proč lidská aktivita včetně aktivity poznávací strukturuje skutečnost jinak než přirozená evoluce. A protože pozemské prostředí bylo už před vznikem kultury vysoce přirozeně uspořádané, je současně oprávněné klást otázku, za jakou cenu tato člověkem vytvářená kulturní uspořádanost vzniká?[24] K tomu je však třeba kvalifikovaně posoudit, proč je už animální neuronální poznání ve srovnání s „objektivním poznáním“ genetickým, méně biologicky adakvátní (ohleduplné), proč je lokálně destruktivní, tj. ekosystémovou uspořádanost optimalizující jen v kontextu spolupráce a boje mnoha ostatních biologických druhů. Jen tak lze patrně najít odpověď na otázku, proč volné i sociokulturně vestavěné lidské poznání strukturuje kulturní skutečnost pro člověka sice aktuálně výhodným, ale z hlediska jeho perspektivy nebezpečným způsobem. Je zřejmé, že k pochopení tohoto problému nestačí sledovat, zda věda či obyčejné poznání dospívají k pravdě, protože pravda jako vlastnost názoru, tvrzení či teorie je jen jedním z možných způsobů našeho hodnocení gnoseologické adekvátnosti poznání. Zejména dnes se objevují důkazy, že pravda, jejíž kategorii příroda nezná, nezajišťuje dlouhodobě možnou slučitelnost na pravdivém poznání založených kulturních aktivit a struktur se staršími strukturami přírodními.[25] Pravda jako pouhá metateoretická vlastnost lidských výroků či teorií (jako zvláštní index vět implikátního řádu kultury) nemůže mít ani takovou míru ontické existence, jakou má např. adekvátní biotické či sociokulturní poznání (informace). Za pravdivé tvrzení zpravidla označujeme to, které nejlépe vyjadřuje naše přesvědčení o adekvátním intelektuálním postižení příslušného aspektu skutečnosti (části explikátního nebo implikátního řádu přírody, popřípadě obou analogických řádů kultury). Pravdivé pojmové poznání, kterým získáváme jak relevantní sociokulturní informaci, tak také schopnost ovládat dílčí procesy přírody, je v důsledku biologického nastavení člověka na ofenzivní adaptivní strategii natolik odlišné od adekvátního smyslově neuronálního poznání animálního, že podává „objektivní informaci“ o skutečnosti nejen zvláštním způsobem, ale také jen z hlediska úzkých a krátkodobých lidských zájmů.[26] Toto poznání tedy není identické (nekryje se) ani s explikátním ani s implikátním řádem přírody.[27] Patří do oblasti unikátního implikátního řádu kultury, který je vůči implikátnímu řádu přírody emergentní a který – pokud se předmětně manifestuje – není s to vytvářet duplikáty přírodních struktur. Vytváří naopak pro přírodu cizí originály ontických struktur kultury, tj. může se zpředmětňovat jen ve strukturách vůči přírodě cizorodých a opozičních. A hlavním důvodem této opozice je patrně fakt, že neuronální poznání živých systémů, na jehož bázi vzniklo i lidské poznání sociokulturní nemůže být v principu souřadné se skrytým implikátním řádem přírody. Společenská duchovní kultura, přestože vytváří rychle se rozvíjející genom kulturního systému, musí tedy o sourodost s vnořeným implikátním řádem přírody usilovat. Pokud zcela nezničíme původní přírodní předpoklady kultury, můžeme naštěstí, jako bytosti konstruované pro život v makroskopické úrovni jsoucna, prvky přírodního i kulturního explikátního řádu také neverbálně poznávat a využívat. ________________________________ [1] Například v souvislosti se získáváním potravy a obhajobou ekologické niky živé systémy současně poznávají své vlastní abiotické i biotické prostředí. Podobně také lidé při reprodukci podmínek kulturního života poznávají přírodu, její vlastnosti i způsoby jejího částečného technologického ovládání. [2] Stručně to lze vyjádřit tak, příroda mimo člověka existuje jen v abstrakci, protože člověk jako biologický druh náleží rovněž do přírody, do biosféry. Také klasická představa o kultuře jako o duchovním bytí, které je neseno přírodou, je nesprávná. Kultura je systém s vnitřní informací, jíž je kultura duchovní. Rovněž člověk není primárně teoretickou bytostí, ale onticky tvořivým biologickým druhem, jemuž se podařilo vytvořit kulturu. [3] V další převážně gnoseologické argumentaci budeme ovšem často odhlížet od toho, od čeho v přísně ontologické argumentaci odhlížet nemůžeme. [4] Vzpomínám si, že brněnský filosof prof. J. Macháček, který byl mým učitelem, často zdůrazňoval, že gnoseologie vlastně do filosofie nepatří, že je to záležitost psychologická. I když jsem s ním kdysi souhlasil, dnes mu již za pravdu dát nemohu. [5] Na druhé straně ovšem Kant svým kopernikánským obratem navrátil filosofii prestiž, kterou postupně ztrácela v soutěži s rychle se rozvíjejícími speciálními vědami. Když totiž filosofie analyzuje nikoli vnější svět, nýbrž vnitřní proces lidského poznání, obejde se bez znalostí speciálních věd a tak před nimi zachrání svou čest. [6] Ale již na abiotické konstruologické úrovni vytvořila přirozená evoluce jedinečné, naší kulturou patrně nenapodobitelné struktury. Pouhým okem to můžeme vidět nejen na mineralogických výstavách, ale např. i v suchých oblastech planety, kde vyniká krása pustého reliéfu krajiny, údolí, pískovcových a skalních útvarů: např. na Sinajské poušti, na suchých oblastech západu USA atp. [7] Metaforu poznání lze pochopitelně rozšířit i na neživé struktury, tj. např. na chemické reakce ve vodě, půdě či atmosféře. Ještě před tím, než se dva atomy nějakého prvku v příhodných podmínkách spontánně spojí v relativně stabilní molekulu, musí se jednoznačným způsobem identifikovat, tj. „rozpoznat“. Klasické gnoseologické uvažování navazující na I. Kanta však považuje poznání za výlučně lidskou reflexi skutečnosti, za její pojmovou interpretaci. Poznání se chápe pouze jako rekonstrukce skutečnosti lidským etnickým jazykem, jako produkt specifické aktivity lidských smyslů a rozumu. Cílem poznání je získávání relevantní informace o vnějším světě člověka, vytváření teorií, formulace a řešení teoretických problémů, odhalování pravdy. [8] Záměrně nyní pomíjíme fakt, že je to v bezděčném souladu s tím, že také člověk jako živý systém není jen vědomí, rozum, či jen smyslová a nervová soustava. V procesu sociokulturního poznání tak prostřednictvím skutečného textu spolu komunikují dvě ontický rozdílná jsoucna: kultura s přírodou [9] Využíváme sice terminologii D. Bohma, ale pojmy implikátní a explikátní řád uplatňujeme odlišně: jak v rámci uspořádanosti přirozené, tak v rámci opoziční uspořádanosti kulturní. Srovnej Bohm, D.: Unfolding Meaning. Mickleton 1984, česky Rozvíjení významu. Praha 1992, s. 20. [10] Lze předpokládat, že bez kulturních artefaktů a institucí by lidské tlupy téměř nepotřebovaly duchovní kulturu a že nutnost verbálně komunikovat, tj. horizontálně předávat novou sociokulturní informaci, vzniká jako jistá kompenzace ztráty původní sounáležitosti s přirozenými ekosystémy, ztráty přirozené intencionality. [11] Vznikají tu samozřejmě různé legitimní otázky: jak mnoho informace (uspořádanosti) vnější prostředí poznávajícího systému obsahuje, kde se tato informace (paměť) vzala, kde se vzala informace uvnitř konkrétního živého systému? Pomineme-li zapeklitý problém fylogenetické kumulace informace, lze říci, že přirozená uspořádanost abiotického i biotického prostředí , která vznikla evolucí, je v průběhu ontogeneze konkrétním živým systémem jednak předjímána (např. vrozenými vzorci chování), a jednak může být z prostředí dešifrována a přepisována do jeho neuronálních paměťových struktur. Vyplývá z toho, že žádný dílčí živý systém, a patrně ani žádný kulturní systém, nemá v aktuální paměti více informace, než obsahuje jeho souhrnné prostředí. [12] Důraz na skutečnost, že v lidské kultuře – na rozdíl od přírody – je přítomný i tzv. záměrný moment, např. podle Marxova obrazného vyjádření o rozdílu mezi nejhorším stavitelem a nejlepší včelou, považujeme spíše za úlitbu tradiční antropologii a sociologii, než za podstatný aspekt evolučně ontologického konceptu kultury. [13] Srovnej Šmajs, J.: Gnoseologické implikace evoluční ontologie. Brno, MU 2002, s….. [14] Metafora popisu může být sice pro první úroveň méně vhodná, ale je v dobrém souladu s Lorenzovým vyjádřením, že „…fylogenetická adaptace je jedním ze dvou možných způsobů – vedle zkušenosti a učení –, jak informaci o vnějším světě získávat a hromadit.“ Lorenz, K.: Vergleichende Verhaltensforschung. Grundlagen der Ethologie. Wien/New York 1978, česky Základy etologie. Praha 1993, s. 52. [15] Brání tomu dosud platné ústřední dogma molekulární biologie, formulované v roce 1957 F. H. C. Crickem, které tvrdí, že přenos z nukleové kyseliny do bílkoviny možný je, ale v obráceném směru (v ontogenezi) možný není. Různí autoři, např. A. Markoš, se pokoušejí platnost „centrálního dogmatu“ oslabit. Srovnej Markoš, A.: Povstávání živého tvaru. Praha 1997, s. 267-270. [16] K. Lorenz v této souvislosti připomíná, že otevřený program učení typický pro člověka „…potřebuje ne méně, ale více genetické informace než funkčně srovnatelné, ale čistě vrozené chování“. Lorenz, K.: Základy…, s. 185. [17] O této problematice se např. pojednává ve stati Šmajs, J.: K ontickému původu a roli sociokulturní informace. In: Filosofický časopis, ročník 52, 2004, č. 5, s. 833-843. [18] V neposlední řadě však může toto hledisko vnést větší světlo také do tradičního problému poměru přírodních a společenských věd. Rozdíl mezi těmito skupinami věd, není dán jen různými oblastmi jejich zájmu, jak se všeobecně uznává. Je dán rovněž, a možná že dokonce především, jejich rozdílným sociokulturním určením, jinou společenskou objednávkou. A tento aspekt novým způsobem osvětluje i strach některých útlocitných teoretiků z obecných filosofických teorií. [19] Protože ani my lidé nejsme jen teoretickými bytostmi, člověku ani kultuře nemůže jít jen o to, zda poznávají skutečnost adekvátně a pravdivě. [20] Zatímco somatickou sounáležitost člověka a skutečnosti v důsledku rozvinutého biologického poznání dnes téměř nikdo nepopírá, jeho psychická sounáležitost je přijímána s rozpaky. Teprve podrobnější studium procesu ontogeneze ukazuje, že normální lidská psychika se nevytváří pouze vlivem kultury, ale, podobně jako lidské tělo, také geneticky předepsaným neverbálním kontaktem s přírodními systémy a strukturami. [21] Proto je zcela logické, že touto zvláštní aktivitou člověk nutně konkuruje ontické tvořivosti přirozené – Evoluci či Bohu s velkými písmeny. [22] Souhlasíme s myšlenkou S. Lema, že bez jazyka nelze konstruovat, i kdyby tímto konstruktérem byla neosobní evoluce. Srovnej Lem, S.: Summa technologiae. Kraków 1964, česky Summa technologiae. Praha 1995, s. 236. [23] Pro toto tvrzení nemáme pochopitelně žádný pádný důkaz. Ale z faktu, že ani smyslem fylogenetického poznávání nejsou hromadění či pouhá samoúčelná replikace genetické informace, nýbrž budování důmyslně diverzifikované ontické vrstvy života, která zpomaluje degradaci ušlechtilé sluneční energie na dále nepoužitelné odpadní teplo, nepřímo vyplývá povaha evoluce vůbec. Zdá se, že evoluce se nevyčerpává samoúčelným vytvářením pravidel, předpisů a zákonitostí přírodní či kulturní konstruologie. Nevyčerpává se planým kumulováním informace či poznáváním, nýbrž – lze-li to tak říci – zakládá si na hotových výtvorech, na pestrosti tvarů a barev, na rozmanitosti a kráse. A teprve hotovými konstrukcemi (fenotypy) prověřuje adekvátnost (kompatibilitu) svého poznání s celkovými podmínkami života. Proto ani přirozená evoluce nesměřuje pouze k cerebralizaci vesmíru, jak to sugestivně vyjádřil P. Teilhard. Směřuje-li někam, pak k novým dobrodružstvím přirozené konstruologie, z jejichž rámce kulturní evoluce patrně jen krátce vybočila. [24] Právě tento problém totiž speciální vědy nereflektují a svým úzkým zaměřením na příslušný výsek reality zpravidla ani reflektovat nemohou. [25] Podstata problému, zjednodušeně řečeno, spočívá v tom, že příroda (fysis) jinak než fyzicky působit nemůže a že na jakékoli lidské pojmové poznání nebo hodnocení přírodní struktury zpětnovazebně odpovídat nemohou: mohou totiž fyzicky reagovat až na kulturou vytvořené „fyzické“ struktury umělé. Problém kompatibility byl tedy aktuální nejen na počátku kultury: aktuálním se stává také v nynější vývojové fázi kultury globalizované, tj. v souvislosti s její prostorovou expanzí. [26] Zdá se, že objektivně nutné vřazení neuronální úrovně animálního poznání do explikátního řádu přírody bylo „dobře uváženým“ krokem přirozené biotické evoluce. Jasná převaha chemického kódování neuronální informace o vnějším světě u většiny biologických druhů zajišťuje i jistou minimální míru přímé fyzické korelace chemického signálu a příslušné struktury vnější skutečnosti. Našemu biologickému druhu, jemuž se díky kultuře sice podařilo pojmové neuronální poznání přírody rozšířit a prohloubit, vznikly však zcela nové problémy: na jedné straně ani jeho pojmové poznání nemůže překročit práh implikátního řádu přírody, a na straně druhé se už téměř ztratila přímá fyzická korelace slov a fragmentů vnější skutečnosti. [27] Netotožnost implikátního řádu kultury s implikátním řádem přírody vidíme nejlépe na pravdě prakticky aplikované v technice a ve společenské materiální kultuře. Technosféra se sice částečně podobá biosféře, ale evoluční povaha obou systémů je kvalitativně odlišná: konkurenční, opoziční.