334
ZA JINÝ STŘEDOVĚK
torikem, novodobou, ekonomickou a pííživou formu pokroku? Musíme ji očistir od nánosu mýtů, jak to například učinil Pierre Vilar, když odhalil ideologické předpoklady Rostowova take-off, ale zároveň ji také vysvětlit jako každou jinou skutečnost, jíž nepochybně je.
Neexistuje ve skutečnosti vícero etnológií, které bychom měli rozlišovat, přičemž ta evropská by byla jiného typu než etnológie více méně chráněných oblastí, tzn, etnológie amerických indiánů, Afriky či Oceánie?
Historik jako specialista na změny (budeme-li jím říkat transformace, můžeme se případné ocitnout na společné půdě s etnologem, ale za podmínky, že se vyvarujeme diachronie) může bedlivé sledovat budoucnost nereagující na změny, jeho úkolem snad ani není najít přechod mezi primitivním a historickým či zredukovat historické na primitivní, jako spíše vysvětlit v rámci jedné společností soužití a souhru jevů a skupin, které se nepohybují v tomtéž čase a neprocházejí týmž vývojem. Je to problém úrovní a posunů. Pokud jde o schopnost rozpoznat a respektovat to druhé, již historik může získat od etnológa, naneštěstí ji nesmíme přeceňovat, neboť mnohdy politováníhodnými polemikami nám dnes etnológie předvádí, že popření nebo zničení toho druhého není privilegiem humanitní vědy.
SYMBOLICKÝ RITUÁL VAZALSTVÍ
UVOD:
STŘKDOVĚKÝ SYMBOLISMUS   ^^^s**á«^.í4^ }
Pod velmi obecným názvem symbolická gesta ve společenském životě bych se chtěl věnovat otázce symbolismu spjatého s jednou základní institucí středověké společnosti, jíž je vazalství.
Každá společnost je symbolická v okamžiku, kdy používá nějaké symbolické praktiky a kdy nás její výzkum může přivést k výkladům symbolického charakteru.
Ve středověké společnosti to však platí o to víc, že se jedná o společnost, která posílila symboliku typickou pro každou společnost, tím že dokázala aplikovat ideologický systém symbolického výkladu na většinu svých aktivit.
Zároveň si ale musíme uvědomit, že středověcí klerici nepodali, alespoň pokud je mi známo, jiné než značně neúplné symbolické vysvětlení obřadů, jež vévodily jedné z nejzákkdnejších sociálních institucí středověké společnosti, totiž vazalství. To je první problém.
Částečné a ne zcela zavrženíhodné, i když také ne zcela uspokojivé vysvětlení zní, že význam vazalských obřadů byl vnímán tak bezprostředně, že ani jejich účastníci, ani jejich svědci nepociťovali potřebu je komentovat.
Musíme však připomenout, že někteté příbuzné obřady naopak byly předmětem více méně explicitních symbolických výkladů.
V první řadě mám na mysli obřady, spjaté s královským titulem. Odznaky moci, korunovační, pohřební či následníčke ceremonie, to vše se dočkalo symbolického vysvětlení. Hlavní referenční symbolický systém středověkého Západu, tzn. systém biblický, zvláště pak starozákonní symbolismus a symbolismus typologický, tvořící základní vztah mezi Starým a Novým zákonem, poskytl především symbolické obrazy krále Davida (poprvé byly uplatněny, nemýlím-li se, ve prospěch Karla Velikého),1) a po nástupu rytířské doby obrazy Melchísedecha, krále a kněze v jedné osobě: rex sacerdos. Nic podobného se ale nevztahuje k pánovi či k jeho vazalovi.
336
ZA JINÝ STŘEDOVĚK
2. SYMBOLICKÝ RITUÁL VAZALSTVÍ
337
Obřady pasování byly popsány mnohem podrobněji - a lépe - symbolickými, náboženskými i mystickými prostředky, které prezentují tuto instituci jako iniciaci a samozřejmě nesou pečeť křesťanství. A to do té míry, že pasování vypadá téměř jako pomazání, ve smyslu definice svatého Augustina st jeho De civitate Dei (X, 5), kde pojímá sacramm-tum jako sdcrum signum. Tento pojem dále rozvinul Hugo od sv. Viktora ve spisu De sacmmentis přibližné v té době, kdy se pasování ocitá pod přímým náboženským dohledem. S vazalstvím se ale nic podobného neděje.
Na základě některých nevýrazných a vzácných stop se můžeme domnívat, že lidé středověku, nebo každopádně klerici, kteří byli jejich ideologickými vůdci a vykladači, nastínili symbolické chápání vazalských obřadu.
Je známo, že středověk neznal výrazy jako symbol, symbolismus či symbolický v tom smyslu, v jakém se tato slova používají dnes a v zásadě od 16. století. Pojem symbolům klerici ve středověku používali pouze pro vyjádření velmi specifického a omezeného významu článku víry - nejpřesvědčivějším příkladem je samozřejmě nicejské vyznání víry. Sémantické pole symbolu pokrývaly především výrazy signum, jež se nejvíce blíží našemu symbolu a který definoval s v. Augustin ve druhé knize spisu De Doctrina Christiana, ale takéfigum, imago, typus, alkgoria, parabola, similitudo speculum, které vymezují velmi zvláštní symbolický systém,2)
Někdy ale mezi předměty odevzdanými při udělení léna nalézáme termín signum. Například v listině z roku 1123, která se dochovala v lis-tináři kláštera sv. Mikuláše z Angers: Quírmarhoc a jeho dva synové věnovali Gradelonovi, řeholníkovi od sv. Mikuláše, knihu z kostela svatého Petra v Nantes a políbili jej, aby stvrdili tento dar svou vírou; knihu, kterou mnicha obdarovali, pak symbolicky položili na oltář sv. Petra.3)
Vzácně, jak ukázal Emile Chénon, se také setkáváme s výkladem pojmu qsculum, tedy polibku věrnosti, jako symbolu obdarování. Například v roce 1143 podle jedné listiny kláštera Obazine v kraji Limousin: „Tento dat byl předán ve velkém sále na hradě Türen ne, do ruky pana Šrépána, probošta z kláštera Obazine, když mu před tím vikomrka políbila ruku na znamení pravého obdarování."4)
Jiný symbolický výklad pojmu osmium při obřadu vstupu do vazalského vztahu podává na konci 13. století jeden z mála textů, které v některých bodech poskytuji symbolické vysvětlení vazalských obřadu.
Jedná se o Speculum turis Viléma Duranda (sepsáno v roce 1271, přepracováno roku 1287): „Neboť cen, jenž vzdává hold, kleče na kolenou, vloží své ruce do rukou pána, pronese lenní slib a zaváže se svou věrností. Pán mu pak na znamení oboustranné věrnosti políbí ruku." A dále: „Ihned po znamení oboustranné a trvalé lásky přichází polibek míru."5)
Avšak více než zachycování symbolů v běžném významu tohoto slova neboli konkretizace abstraktní skutečnosti, „blízké emblematické analogii", mne nyní zajímá hledání symbolického rituálu v souboru všech úkonů, z nichž vazalství sestávalo. V nich jsou stopy po vědomé koncepci tohoto rituálu ve středověku ještě mnohem slabší. Lambert z Ard-res ve spisu História Comituem Guinensium v samotném závěru 12. století skutečně píše; „Vlámové vyjádřili svůj slib hraběti Thierrymu podle obřadu [rite],ttfi) avšak můžeme termín rite chápat v silném významu, tzn. tak, že vyjadřuje povědomí skutečného obřadu vazalského slibu, nebo pouze jako obnošené, devalvované adverbium, zbavené svého původního sémantického náboje?
Stranou prozatím ponechám problém mlčení středověkých pramenů o explicitní symbolické interpretaci vazalských obřadů a rád bych nyní formuloval hypotézu, že tyto obřady byly skutečně symbolické a že metodou etnologického typu je možné ozřejmit nej důležitější aspekty vazalství.
To ale neznamená, že bych sám sobě zastíral rizika spojená s aplikací rakové metody na výzkum vazalství na středověkém Západě. Společnost tradičně zkoumaná historiky se nepoddáva tak snadno metodám, podle nichž etnologové studují jiné společnosti. Při pokusu o tento přístup se vynasnažím nezapomínat na tyto rozdíly.
POPIS
V prvé řadě považuji za zcela evidentní, že vazalské obřady využívají všech tří kategorií tradičních symbolických prostředků: slova, pohybu a předmětů.
Pán a vazal pronášejí různá slova, dělají různé pohyby, dávají nebo dostávají různé předměty, které, mimochodem přesně podle augustiniánské definice výrazů signum ■- symbole, „nejenže vytvářejí určitý dojem z celého významu, ale sdělují nám i něco navíc".
338
ZA JINÝ STŘEDOVĚK
2. SYMBOLICKÝ RITUÁL VAZALSTVÍ
339
"1. w*,.^,^
Zopakujme si tedy ve stručnosti všechny tři fáze vstupu do vazalského vztahu, tak jali je rozlisovali lidé středověku a po nich i historici středověkých institucí, na ŕele s naším učitelem a kolegou F. L. Ganshofem: vazalský slib, přísaha věrnosti, udělení léna.7)
Nejptve dvě poznámky na úvod. Nejenže nám středověké ptameny nenabízejí symbolický výklad vazalských obřadů, ale poskytují nám také jen velmi málo podrobných popisů těchto obřadů. Dokonce i klasický text, v němi Galbert z Brugg líčí vazalské přísahy dané v roce 1127 novému flanderskému hraběti Vilémovi, je na podrobnosti skoupý. Jak ale uvidíme, etnografický přístup k těmto jevům nastoluje přesně ten typ otázek, na néž středověké prameny jen zřídkakdy dokážou uspokojivě odpovědět.
Druhá poznámka. Jak už bylo předesláno, často se budu odvolávat na novější prameny než na alto mediu epc, či dokonce lato smsu, jak už je v těchto Settimanc zvykem, a to především z toho důvodu, že nej -starší texty bývají obvykle ještě lakoničtější než texty z 11.-13. století, a já se domnívám, že mám právo vycházet právě z textů těchto období, neboť zachycují skutečnosti, které neprošly od 9,-10. století citelnějším vývojem. Mimochodem při tomto pokusu o výklad symbolického vazalského obřadu se pokusím i o nový nástin chronologického vývoje a k němu využiji hlavně dokumenty „pravého raného středověku", tedy z 8.-10. století.
Text Galberta z Brugg skutečné popisuje všechny tří fáze vstupu do vazalského vztahu: „Tímto způsobem nejprve dali svůj letmí slib," tzn, lennislib. „Poté ten, jenž dal svůj slib, přísahal věrnost," t/.n. přísaha věrnosti. „Nakonec jim všem hrabě pokynutím žezlem udělil léno," tzn. udělení léna,*)
První fáze: bominium, hold, lenní slib. V klasické podobě zahrnuje dva úkony. První je slovní. Obvykle se jedná o prohlášení, vazalův závazek, vyjadřující jeho vůli stát se mužem, manem svého pána. V textu Galberta /. Brugg vazal odpovídá na jednu otázku svého pána. „Hrabě se zeptal [budoucího vazala"), zda chce být bez výhrad jeho manem, a ten odpověděl: Ano, chci.1" Pouze statistická studie pramenu, v nichž se nám dochovaly popisy odevzdání vazalského slibu, bv nám umožnila přesněji odpovědět na velmi důležitou otázku, zejména z etnografického úhlu pohledu: Kdo z těchto dvou činitelů je iniciátorem, kdo mluví a kdo mlčí? Je to jen relativní upřesnění, neboť snad ani nemusíme říkat, že tato statistika závisí na náhodě popisovaných a dochova-
ných dokumentů, jejich více méně velké přesnosti, a případně by měla brát v poraz i regionální rozdíly a chronologický vývoj.
Avšak vazal ova slova jsou symbolická, protože reprezentují vztah mezi pánem a vazalem, jenž dalece přesahuje slova, která si vyměnili.
V jiném analogickém případě - ačkoli nastoluje otázku vazalského vztahu mezi králi, k němuž se ještě vrátíme - byl Harold Dán podle Ernolda Černého explicitnější v roce 826, když se stal vazalem Ludvíka Zbožného: „Přijmi mě, caesare," pravil, „i s mým královstvím, které se ti podřizuje. O své vůli se dávám do tvých služeb."e)
Podobně jako při křtu právě pokřtěný vlastními ústy nebo ústy svého kmotra odpovídá Bohu, který se ho táže prostřednictvím křtícího kněze: „Chceš se stát křesťanem? - Ano, chci," také vazal přijímá obecný, leč velmi konkrétní závazek vůči svému pánovi již v této první fázi obřadu.
Druhý krok doplňuje tuto první fázi vstupu do vazalství; jde o irnmix-tio manuum: vazal vkládá své sepjaté ruce do rukou svého pána, který je svýma rukama obejme. Galbert z Brugg je v tomto bodě velmi přesný: „Pak vložil své sepjaté ruce do rukou hraběte, který je sevřel."
již nejstarší dokumenty o vazalských obřadech svědčí o existenci rituálu vkládání rukou. Marcuífova formule č. 43 (v první polovině 7. století) vazalského slibu merovejskému králi (antrustion) prohlašuje: „Viděli jsme, jak složil do naší ruky svou přísahu věrnosti - in manu nos-tra trustem etfidelitatem."í0)
V roce 757 podle Annales regni Francorum přichází bavorský vévoda Tassilon do Cornpiěgne přijmour vazalství skrze ruce krále Pipina, „vstoupivší do vazalství skrze jeho ruce".11)
V již zmíněné básni Ernolda Černého Harold Dán v roce 826 učinil totéž gesto vůči Ludvíkovi Zbožnému: „A nato se se sepjatýma rukama dobrovolně odevzdal králi."
První poznámka. V této fázi je reciprocita pohybu rukou jistá. Vaza-lovo gesto nestačí. Jako odpověď musí přijít gesto pánovo.n)
Na druhé straně se zde jedná o jedno z velkých témat středověkého a všeobecně platného symbolismu, o symboliku ruky. Je to mnohovýznamová symbolika, vyjadřující ponaučeni, obranu, odsouzení a především, jako například zde, ochranu, nebo spíše střet podřízenosti a moci. Toto gesto navazuje na obrazy z římské právnické terminologie a vrací mu veškerý jeho dosah: manus zde představuje jeden z projevů potestas, a zvláště pak jeden z atributů paterfamilias.n) Avšak nepředbíhejme.
340
ZA JINÝ STŘRDOVĚK
2. SYM130L1CKÝ RJTUÁL VAZALSTVÍ
341
Musíme ještě připomenout jednu pozoruhodnou variantu této první fáze obřadu přijetí vazalství. Mám na mysli její španělskou podobu.
Jak mimořádně dobře ukázali Claudio Sanchez Albornoz ve svých Orignes del FeudalismoH) a později jeho pokračovatelka Hilda Grasso-ttiová v prvním díle svých Instituáones feudo-mssallaticus en Leony Cas-tilla,1") len ní slib v Leonu a Kastílii mívá obvykle podobu jednoho konkrétního obřadu: líbání ruky. Jak píše Hilda Grassottiová: „Vazal prohlásil před svým pánem, že si přeje být jeho manem, a políbil mu pravou ruku." Povšimněme si, že prohlášení doprovázelo příslušné gesto, nebo mu spíše předcházelo. Pro nás nemá v tuto chvíli význam hledat kořeny tohoto vazalského líbání ruky, ať už bylo španělského - neboli hispánského původu, jak se snažil prokázat don Claudio Sanchez Albornoz - či původu orientálního, přesněji pak muslimského, k čemuž se patrně přiklání Hilda Grassottiová. Každopádně jsem přesvědčen, že mezi líbáním nohy, jehož existenci potvrzuje proslulý dokument z roku 775 v souvislosti se založením kláštera v Lucis, a líbáním ruky při lenním slibu ve Španělsku byla nějaká souvislost. Na tomto místě nebudu podrobněji mluvit ani o debatách, které vedly k zavedení bominium manuále, commendatio in manibus v Katalánsku, Navarře a Aragonu, patrně pod karolínskym a posléze i francouzským vlivem. Prozatím se spokojím s konstatováním, že španělské osculatio manuum se liší od immixtia manuum minimálně tím, že pán svým postavením při tomto obřadu výrazně převyšuje vazala, protože jeho úkolem není nic jiného než neodmítnout políbení ruky a protože gesto pokory vazala je zde mnohem výmluvnější."')
Zdá se, že text Galberta z Brugg, k němuž se budu neustále vracet, obsahuje jednu anomálii v tom smyslu, že staví na první místo při vstupu do vazalského vztahu bominium, obřad, který je obvykle přiřazován až k druhé fázi, přísaze víry neboli věrnosti, jinými slovy k onomu polibku, osmiu, který si vymění pán a vazal: „Poté vložil své sepjaté ruce do rukou hraběte, který je sevřel, a polibkem stvrdili své spojenectví."
Obecně je osculum a osculatio vztahováno k fides. Například podívá-me-li se opět do listiny z roku 1123 z kláštera sv. Mikuláše v Angers, čteme zde následující: „A políbil jej na znamení toho, že se mu odevzdává ve víře."17)
Texty, pravda obvykle pozdější, většinou z 13. století, jako Livre de jostice et de plet, zdůrazňují, že políbení se dává en nom dejby - ve jménu víry.1B)
Jedna drobnost, která se může jevit jako zbytečná, má z pohledu našeho výzkumu, tzn. z etnografického hlediska, poměrně velký význam. Mám na mysli povahu polibku, to, jakým způsobem se dává. Podle pramenů, které shromáždil Chénon, myslím není o čem pochybovat. Vazalské osculum je polibkem na ústa, ore ad os, jak říká v souvislosti s jedním analogickým typem smlouvy listina z M on umoril lonu. V porovnání s našimi mravy je pozoruhodná skutečnost, že ženy byly z obřadu vazalského oscula patrně osvobozeny a jeden pozdější výklad ze 14. století to i vysvětluje, když vyzývá, k cudností, propter bonestatem.l!>) Tento výklad však považuji za nesprávný, jak se pokusím dále prokázat.
Historici středověkého práva přišli u vazalského oscula s rozlišením, které by nemuselo být nezajímavé, potvrdí-li jej skutečně vyčerpávající výzkum textů, ale které mi přesto nepřipadá zásadní. Podle nich bychom měli rozlišovat země, kde byl dárcem osadu pán, a země psaného práva, kde naopak vazal dává polibek pánovi, „jenž se omezuje na to, aby mu jej vrátil".10) Zde však nepovažuji za významné, kdo iniciuje toto gesto, ale jeho reciprocitu, která podle všeho panovala všude. Osculum je mezi pánem a jeho vazalem oboustranným obřadným polibkem. Jeden jej dává, druhý opětuje.
Druhou fázi vazalského rituálu, fázi věrnosti, provází - jak známo - přísaha. Vracíme se zde ke slovu, ale jeho symbolický dosah je mnohem silnější než ve fázi lenního slibu, neboť se jedná o přísahu, obvykle vyslovenou nad Biblí nebo svatými ostatky.
Za jeden z nejstarších pramenů vazalského oscula je často považován text Casuse S. Gallia, líčící způsob, jímž se Notker, který byl zvolen opatem v St. Gallen roku 971, stal vazalem Oty I. Tento pramen spojuje obřad s přísahou, v tomto případě na evangelium: „Nyní mi budeš náležet, pravil císař, a kdy/ uchopil jeho ruce, políbil jej. Nato byl přinesen evangeliář, nad nímž opat přisahal svou věrnost,"21)
V textu Galberta z Brugg, svojí přesností a analytickým charakterem jistě velmi hodnotném, avšak nepoužitelném jako model vstupu do vazalského vztahu, je fáze přísahy věrnosti rozložena na dvě etapy, podobně jako je osculum navázáno na úvodní fázi lenního slibu: první přestavuje slib, po němž přichází přísaha, tentokrát na relikvie. „Za druhé ten, který vzdal svůj hold, těmito slovy přísahá věrnost: .Slibuji ve své víře, že budu od této chvíle věrný hraběti Vilémovi a že mu přede všemi a cele zachovám úctu v dobré a upřímné víře.' Za třetí takto přísahal na ostatky světců.1'
342
ZA JINÝ STŘEDOVĚK
2. SYMBOLICKÝ RITUÁL VAZALSTVÍ
343
Po d 1& proslulé pasáže Annales regni Francvmm, kterou jsem už citoval, vévoda fjavorský Tassilon užíval tohoto obřadu od roku 757 výše popsaným způsobem vůči Pipínovi Krátkému: po commenddtioper manus „pronesl mnohé a nepočítané přísahy, vkládaje své ruce na ostatky svatých. A přislíbil věrnost králi Pipinovi, jakož i jeho výše uvedeným synům, pánům Karlovi a Karlomanovi, jak vazal musí podle práva činit."n)
Jakmile dospěl vazal do tohoto stadia vazalského obřadu, stal se „ústy i rukama" pánovým manem. Například v roce 1110 carcasson-ský vikomt Bernard Atton IV. vyjádřil těmito slovy svůj hoJd a věrnost za určicé množství udělených lén Léonovi, opatu z Notre-Dame-de-Ia--Grasse; Jménem všech a každého vzdávám hold a přísahám věrnost těmito ústy i těmato rukama tobě, můj pane, opate Léone, jakož i tvým nástupcům."23)
Ještě přesněji užívá tento často používaný výraz „man ústy a rukama" Alfons le Batailleur, který se v donační listině paní Lírraky z roku 1109 obrací na svou ženu: „Ať všichni vazalové [homines], kteří dnes drží toto tvé léno [ftorw], nebo kteří jej v budoucnu budou držet, ať vám oni všichni přísahají věrnost a stanou se vašimi vazaly [hommes], ústy i rukama."24)
Obecně se jedná o velmi důležitý výraz, jenž je projevem toho, že symbolika těla měla základní postavení v kulturním a mentálním systému středověku.,Nejenže tělo vypovídá o duši, ale je také symbolickým místem naplněníTidského života ve všech jeho podobách. Až do svého příchodu do záhrobí a minimálně do okamžiku Posledního soudu duše naplňuje svůj osud právě ve své tělesné podobě, ať už ji čeká dobrý, zlý či očistný osud.
Konečně obřad vstupu do vazalského vztahu uzavírá udělení léna, probíhající tak, že pán předá svému vazalovi nějaký symbolický předmět.
„Poté," říká Galbert z Brugg, „mu hrabě svým žezlem, které držel v ruce, udělil investitury."
Zde se setkáváme - v mých očích - s poměrně zanedbatelným aspektem symboliky vazalského obřadu, při kterém nevstupují do hry symbolická slova či gesta, nýbrž symbolické předměty. Tento aspekt má ale svůj význam a my jej můžeme prozkoumat o to lépe, že jej Du Cange zpracoval v obdivuhodném hesle Investitura svého glosáře.25)
Toto heslo si zaslouží naši pozornost nejméně ze tří důvodů. Především proto, že autor sestavil korpus textů, v nichž je zachycen značně
rozsáhlý soubor symbolických předmětů a gest, používaných při udělování investitury: 99 různých druhů l2b) Za druhé proto, že začíná skutečným pojednáním o symbolice středověké investitury. A konečně i proto, že nabízí typologii symbolických předmětů používaných při udělení investitury ve středověku. Du Cange podtrhuje, že investitury neprobíhaly pouze ústně nebo s pomocí obyčejného dokumentu či listiny, nýbrž prostřednictvím symbolu - sed per symbola quaedam. Tyto symbolické předměty měly splňovat dva účely: označit přechod vlastnictví nějaké věci (dominium ret) z jedné osoby na druhou a vyhovět zvyku, který byl natolik posvátný, že jej všichni vnímali jako právní akt.
Du Cange poté seřazuje jednotlivé symbolické předměty, které našel v pramenech vztahujících se k investituře, do dvou po sobě následujících typologických řad.
V té první rozlišuje předměty, mající vztah k předávané věci, například ratolest, hrouda hlíny nebo tráva, znázorňující udělení půdy. Pak ty, představující předání moci, potestas, především v podobě hole, festuca. Nato přicházejí předměty, symbolizující vedle předání moci také právo jejího násilného vymáhání (ius epcrtendi, disjiciendi, sucádendi, meten-di - právo vymáhat, zamítnout, přerušit, rozdělit): jedná se především o nože čí meče. Zbývají další dvě kategorie symbolických předmětů investitur}' spjaté s obyčeji, tradicemi a minulostí, S dávnými tradicemi mají spojitost například prsteny a korouhve. Předměty, které získaly symbolickou hodnotu v průběhu středověku, mimo všechny staré tradice, patří především k výzbroji (helma, luk, šíp) nebo k předmětům každodenní potřeby (polnice, pohár apod.).
Ve své druhé typologii Du Cange dříve než vyjmenuje všechny ostatní předměty v abecedním pořádku, uděluje nejprve výsadní postavení třem druhům předmětů, které se podle jeho náboru nejčastěji při investiturách objevují: 1) ty, které jsou vázány k půdě, zejména pak cespes agna-zo (hrouda nebo drn trávy); 2) nejrůznější hole sloužící k ovládání: hlavně bacu,ium,justes (hůl, proutek); 3) předměty související s ius evertendi, právem vymáhat, zejména pak cultellus (nůž).
Nemám zde v úmyslu pouštět se do hloubkového výzkumu všech devětadevadesáti symbolických předmětů, zaznamenaných Du Gangem, ani do detailní kritiky této, znovu opakuji, pozoruhodné studie.
Omezím se na tři připomínky: První vychází z představy, že by podle mého soudu byla vhodnější jiná rypologie, a to vzhledem k referencím etnologicko-historické povahy a k četnosti pramenných shod.
344
ZA JINÝ STŘEDOVĚK
2. SYMBOLICKÝ RITUÁL VAZALSTVÍ
345
Na základě prvního náhledu - i když tato klasifikace by ještě mohla být přezkoumána - bych rozlišil:
1) Společensko-ekonomické symboly, mezi nimiž skutečně převažuje vše, co se dotýká půdy, zde zřejmě přednostně půdy přirozené, neob-dělané.
Například: per herbám et terram, perfestucam, per lignum, per ramum, per virgam, vel virgulam apod. (travou a půdou, víchem slámy, dřevem, ratolestí, prutem nebo proutkem), s několika vzácnými výpůjčkami z rybářství (per pisces - rybami) nebo z peněžní ctví (perdenarios - penězi).
2) Společensko-kulturní symboly - kulturu zde chápu v antropolo-gickém smyslu protikladu přírody - se dvěma velkými podskupinami:
a) pohyby těla: per digitum, per dextrum poliicem, manu, per capillos, perfloc-cilum capilorum (prstem, pravým palcem, rukou, vlasy, pramenem vlasů).
b) oděvy: per capellum, per corrigiam, pergantum, per Imteum, per mani-cam, per mappulam, per pannum serimm, per pileum, per zonam (kloboukem, koženým opaskem, rukavicí, halenou, pláštěnkou, kapesníkem, hedvábnou přikrývkou, frygickou čapkou, opaskem), tedy s důrazem na opasek a na rukavici.
3) Soci o profes ní symboly, kde převažují symboly dvou prvních společenských kategorií tripartitního schématu společnosti: kléru - per calkem, per claves ecdesiae, per clocas ecclesiae, per ferulam pastoralem apod. (kalichem, kostelním klíčem, kostelními zvony, pastýřskou berlou), resp. rytířstva - per gíadium, per baštám (mečem, kopím), ale kde se často prosazují, zejména u duchovních, i předměty týkající se knihy a písma (per bibliotbecam, per cbartum, per Ubrum, per notulus, cum penna et calamarto, per pergamenům, per psalterium, per reguldm, per textům evangelii - knihovnou, listinou, knihou, listinami, perem a kalamářem, žatlářem, pravítkem, texrem evangelia). Připomeňme ještě symbolické předměty rolnické - nástroje a mnohdy i zbraně: per adtellttm, per cultrwm vel cultellum, perforfices, perfurcam ligneam, cum veru (nožem, krojidlem nebo nožem, nůžkami, dřevěnými vidlemi se špičatými hroty).
Druhá má připomínka se vztahuje k tomu, že základy klasifikace je třeba přezkoumat, neboť neodpovídají kulturní a mentální výbavě středověku, ale ani naším novodobým vědeckým kategoriím. Spočívají na terminologií římského práva: dominium ius evertendi, potestas atd., která zde podle mého soudu není - alespoň v tom podstatném - na místě.
A konečně i samotný symbolismus předmětů je třeba přezkoumat především z hlediska jeho prvoplánového výkladu (symbolika předmětů
jako festuca či cultellus je jistě mnohem komplikovanější). Kromě toho nelze oddělovat tyto předměty a jejich význam od obřadu jako celku.
Máme-li uchopit vazalskou symboliku jako celek, musíme k obřadům vstupu do vazalského vztahu, které jsme si právě popsali a rozebrali, dodat i obřady vystoupení z vazalského vztahu.
Právě na tomto místě je třeba zmínit jedinou studii, která se - pokud je mi známo - s použitím článku Ernsta von Moellera z roku 1900 Die Recbtssitte des Stabsbrechens a „velké práce" Karla von Amira z roku 1909 Der Stab in der germaniscben Rechtssymbolik2*) pokusila vést výzkum obřadu pronášení lenního slibu ve smyslu komparativní symboliky a do jisté míry i právní etnografie. Mám na mysli pozoruhodný článek ještě mladého Marka Blocha, v němž se již hlásí budoucí autor Králů divotvůrců.2'1)
Tato studie má pro nás trojí význam. Především připomíná, že vazalský obřad musíme studovat z obou stran, z hlediska vstoupení a vystoupení z vazalského vztahu, tj. zrušení vazalské přísahy, k němuž patří i případ věrolomného zrušení věrnosti. Symboliku obřadu určeného k vytvoření sociální vazby nelze uchopit ve své úplnosti jinak, než zkoumáme-li vznik, ale současně i zánik této vazby, přestože k této eventualitě dochází jen zřídkakdy. Dále svědčí o tom, že obřadní formy vazalských institucí se nevyjasní jinak než při srovnání s obřady analogickými nebo blízkými.
A nakonec Mare Bloch v jednom dodatku k textu Sálskébo zákoníku uváděnému Ernstem von Moellerem spojuje výzkum vazalských obřadů s hypotézou o „počátcích feudality". Tuto problematiku on sám později více méně zavrhl (vzpomeňme na kritiku výzkumu počátků v jeho Obrané historie), ale snad by nám zde mohla posloužit jako vodítko pří výkladu symbolického systému vazalství, který musíme hledat v oblasti symbolismu příbuzenských vztahů.
Marc Bloch uvádí celou řadu příkladů exfestucatio, většinou převzatých z kronik nebo z chansons de geste 12. a 13. století, včetně případů, kdy je vržen i jiný předmět než festuca. Široce přitom rozvádí především jednu pasáž o činu Raoula z Cambrai z konce 12. století, v níž Bernier, Raoulův podkoní, zruší přísahu, kterou mu dal, protože Raoul hodlal připravit Bernierovu rodinu o její zákonné dědictví: Bernier „vytrhl skrze oka košile tří chlupy ze svého hermelínového pláště a hodil je k Raoulovi. Nato mu řekl: ,Pane! Odvolávám přísahu věrnosti, kterou jsem vám dal. Neříkejte, že jsem vás zradil!' (verše 2314-2318). Bloch
346
ZA JINÝ STŘEDOVĚK
2. SYMBOLICKÝ RITUÁL VAZALSTVÍ
347
rovněž cituje jeden mimořádně zajímavý text exempla, v němí cisterciácký mnich Caesar z Heisterbachu ve svém Dialogu miraculorum z doby kolem roku 1220 vypráví, jak jistý mladý rytíř vypovídá svoji přísahu víry Bohu a slibuje věrnost ďáblu: „Vlastními ústy popřel svého stvořitele a vrženým víchem slámy mu vypověděl věrnost, kterou pak přislíbil ďáblu." ZřiĎVtrse tak setkáváme s myšlenkou mana ústy a rukama, a u výrazu manu Marc Bloch zdůrazňuje, že „právě v pohybu ruky musíme hledat ten najpodstatnejší čin". Přesto nejsem tak docela zajedno s Markem Blochem, když ztotožňuje exfestucatio s věrolomným vypovězením věrnosti. Domnívám se, že pravdu má spíše Chénon, když chápe tento výraz jako devestíturu neboli jako vypovězení věrnosti po vzájemné dohodě obou stran, pána a jeho vazala, jako smlouvu o rozchodu, mohu-li to tak nazvat, zpečetěnou osmiem.1")
O obřadu spojeném s exfestucatio poskytuje cenné údaje opět Galberr z Brugg. Po zavraždění flanderského hraběte Karla Dobrého se rozhoří svár mezi novým hrabětem Vilémem Cl i tonem a některými jeho poddanými a vazaly. Ti, jak jsme viděli, Vilémovi přísahali vazalskou věrnost v Bruggách. Ale někteří, v čele s Iwanem d'Aíostem, usoudili, že nový hrabě nedostál svým závazkům a gentští je podněcují proti hraběti. Hrabě by býval chtěl vypovědět přísahu, kterou mu Iwan dal, kdyby se byl opovážil postavit vzpouře měšťanů (igitur comes prosiliens exfistucas-set Iwanum si aušus esset prae tumultu civium illomm), ale nakonec se spokojuje se symbolickým prohlášením, že vypovězením přísahy věrnosti, kterou mu dal, se chce snížit a postavit naroveň svému bývalému vazalovi, aby s ním mohl vést válku (yolo ergo rejecto hominto quod mickifeásti, parem me tibifacere, et sice dilatione bello comprobare in té).
Odpovědí na přání hrabete vypovědět přísahu je skutečné vypovězení přísahy, kterou roku 1127, tedy o rok dříve, dali vazalové hradnímu pánovi v Bruggách, který poskytl přístřeší vrahům Karla Dobrého, Exfestucatio zde nebylo pouze slovně vyjádřeno, ale také vykonáno symbolickým gestem: „Uchopivší své víchy slámy, odhodili je na znamení vypovězení věrnosti a bezpečnosti obléhaných."
Jisté je tedy to, že nejen kvůli mlčení textů, jak se patrně domníval Marc Bloch, máme méně podrobností o zrušení vazalského vztahu než o jeho vzniku. Vypovídací obřady byly takříkajíc z pochopitelných důvodů mnohem kratší, neboť neshoda, na rozdíl od shody, nesnese složité obřady. Hlavní však je, že tyto dve strany vazalského obřadu jsou asymetrické. Jednotlivým symbolickým momentům jednoho obřadu
nelze přiřadit tytéž symbolické momenty obřadu druhého. Tuto asymetrii bychom asi měli blíže prozkoumat.
V našem nástinu se ale omezíme na charakteristiku systému, tvořeného právě popsanými fázemi a gesty.
SYSTEM
Je třeba zdů raznit, že soubor všech obřadů a symbolických gest vazalství utváří nejen obřad, ale celý systém. Proto účinkuje jen tehdy, nechybí-li Žádný z jeho prvků, a nabývá svého významu a účinnosti pouze díky Ttaždému z těchto prvků, jejichž smysl vyplývá teprve ze vztahu k obradu jako celku. Lenní slib, přísaha věrnosti a investitura se nevyhnutelně doplňují a utvářejí symbolický obřad, jehož neporušitelnost ani tolik nesouvisí se silou účinku, a v tomto případě s takřka posvátným charakterem této tradice, jako spíše s vnitřní soudržností takového systému. Kromě toho se zdá, že ve své době byl tento obřad skutečně chápán jako systém,
Posloupnost kroků a gest v pořadí lenní slib, přísaha věrnosti a investitura nepředstavuje pouze časový, ale též logicky vynucený průběh. Můžeme si dokonce klást otázku, zda jedním z důvodů, proč jsou popisy vazalských obřadů tak povšechné, není spíše úmyslná snaha zaznamenat stručně a jasně, že vše podstatné se odehrálo přesně podle všech předpisů. Velmi často jsou tyto tři rituální úkony shrnuty do jediné věty, každopádně pokud jde o popis lenního slibu a přísahy věrnosti. Vraťme se k již uvedeným příkladům:
a) Když se Vilém Dlouhý Meč stává vazalem Karla Prosťáčka roku 927, svěřuje se do králových rukou, aby se stal jeho bojovníkem, a přislíbí mu věrnost, kterou stvrzuje přísahou.-1')
b) Když Jindřich II,, podle Thietmara z Merseburku, přijíždí na východní pomezí Říše v roce 1002: „všichni, kdo sloužili předchozímu císaři, podávali ruce králi a přísahali, že mu budou věrnými pomocníky".32)
Způsob, jakým jsou symbolická gesta provázána v čase a v rámci systémů, je mnohdy podtržen souřadnými spojkami (a, že). "' Je-li vyprávění rozloženo na několik epizod a fází, mnohdy bývá zdůrazněna skutečnost, že časový úsek, oddělující po sobě následující epizody, je velmi krátký.
34S
ZA JINÝ STŘEDOVĚK
2. SYMBOLICKÝ 1UTUÁT, VAZALSTVÍ
349
a) Ve vyprávění Ernolda Černého o vstupu dánského krále Harolda do vazalského vztahu s Ludvíkem Zbožným a o jeho udělení investitury v roce 826: J e sepjatýma rukama se ihned poté dobrovolné odevzdal králi, f...] A císař sám uchopil jeho ruce svýma ctihodnýma rukama. [...] Nato mu císař podle starého obyčeje Franků daroval kone a zbroj. [...] Císař tedy obdaroval Harolda, který se v tom okamžení stal jeho věrným. "i3)
b) V lícení vstupu Notkera, zvoleného opata v St. Gallen, do vazalství Oty L v roce 971, se praví: Nyní jsi mým manem, pravil císař, a když jej přijal svýma rukama, políbil jej. Nato byl přinesen evangeliář, nad nímž opat přísahal věrnost."34)
V patrně nejpodrobnějším vyprávění, které se nám o vazalském obřadu dochovalo, tzn. ve vypravení Galberta z Brugg o přijetí vazalství a a investiturách několika vlámských pánů při nástupu nového flan-derského hraběte Viléma roku 1127, cítí vypravěč povinnost, vzhledem k tomu, že se jedná o vyprávění poměrně dlouhé, zdůraznit návaznost mezi jednotlivými větami: „Za prvé tímto způsobem dali svůj slib. [...1 Za druhé ten, jenž dal svůj lenní slib, těmito slovy přísahal věrnost. [...] Za třetí ji odpřísáhl nad svatými ostatky. Poté jim všem hrabě žezlem, které držel v ruce, udělil léno." A aby doplnil dojem nerozlučné spjatého celku, v němž každé další gesto nevyhnutelně vyvolává gesto následující, tak aby se systém uzavřel, Galbert končí své vyprávění tím, že v poslední větě shrnuje všechny počáteční fáze: „Všichni ti, kdo mu touto úmluvou přislíbili bezpečí, vzdali hold a vše stvrdili přísahou."'5)
Avšak existenci tohoto systému symbolických gest nelze prokázat, nebo alespoň považovat za pravděpodobnou jinak než pouze prostřednictvím obecně přijatelné interpretace. Pokusím se o ni ve dvou rovinách.
Pr vní rovi na mé h o výkladu 1 eží na ú rovn i j edn o tlivých fází symbol i c -kého obřadu a určuje vztah mezi oběma jeho aktéry: pánem a vazalem.
Dříve než se dostanu k porovnání západního středověkého vazalství ■ľiiíi* s jmými společenskými systémy, které bych chtěl ozřejmit později, osvěr-J-iU>ií*.. lim svoji interpretaci s odkazem na analýzy Jacquese Maqueta v jeho studii Poupoir et Societě en AJřique. Zdá se mi, že by svým charakterem mohly vystihnout význam společenských vztahů, jimiž se zde zabývám.315) V první fází vazalského obřadu, ve fázi lenního slibu, aniž bych se zabýval významovou stránkou věci, kterou analýza etnografického typu odhalí na dalších stranách, má, myslím, největší význam více či méně silně vyjádřená podřízenost vazala vůči jeho pánovi. Jistě, jak
jsme viděli, iniciativy se může chopit i pán a immixtio manutím, k němuž se ještě vrátím, je gestem vstřícnosti, vzájemné dohody. Tento svůj demonstrační výklad ale nevztahuji na příliš evidentní případ španělské vananty políbení ruky, kde je vazalova méněcennost zdůrazněna ještě více. Nerovnost postavem i postojů se objevuje ve všech případech jak v rovině gest, tak v rovině řeči. U immixtio manuum je zřejmé, že ruce, které uchopují, patří osobě vyššího postavení než osoba, jejíž ruce jsou uchopeny. Když vazal tlanderského hraběte, v podání Galberta z Brugg, sepne ruce, stává se sice přijatým, avšak pasivním objektem objetí, uchopení rukou hraběte, což zdůrazňuje i gramatický tvar slovesa: „A když sepjal ruce, sevřely jej ruce hraběte." Pánovo gesto samozřejmě obsahuje příslib pomoci, okázalost vyšší moci, a to ve všech významech tohoto slova, jedná se o vztah závislosti. Jacques Maquet jej na afrických pří "kladech definuje takto: „Závislost, tato potřeba pomoci druhého jako podmínka naplněného života, převládá v některých vztazích, které se v některých společnostech dočkaly uznání či dokonce insritucionali-zované podoby. Nazývejme je kvůli této převaze vztahy závislosti. Jde o vztahy asymetrické: jedna osoba poskytuje pomoc a oporu, druhá tuto pomoc a oporu přijímá a vedle toho poskytuje svému ochránci nejrůznější služby. Takový vztah ale nemůže fungovat opačně: ochrana a služby nejsou jedno a to samé.*7) A dále: „Má-li ochránce plnit svoji úlohu, musí k tomu mít prostředky. To předpokládá již před navázáním vztahu, že znamená více než jeho budoucí poskytovatel služeb.'"8)
Z pohledu vazala pohyb vyjadřuje ne-li přímo pokoru, pak alespoň známky úcty a méněcennosti samotné gesto manus alicui dare, in manus alkuis dare, nebo z významu, který je mu propůjčován: sese com-mittit (Vilém Dlouhý Meč před Karlem Prosťáčkem), se commendáns (Tassilon Pipínovi Krátkému), se íradidit (Harold Ludvíkovi Zbožnému). Z pohledu pána se jedná o přijetí nadřízeným diqmm per manus accipere. Když výraz zdůrazňuje sepjetí rukou, cosi ve větě vyjadřuje nadřazenost pána. Východní vazalové Jindřicha 11. regi manus cůtnplicant, ale to bez ohledu na to, jedná-li se o vazaly přinejmenším vojenských podřízených předchozího císaře, „kteří sloužili předešlému císaři".
Nerovnost se projevuje již v samotné volbě slov. Jestliže - obdobně jako v textu Galberta z Brugg - je to pán, kdo vazala vyzývá, činí tak výrazy, které samy o sobě svědčí o jeho vyšším postavení a které vyznívají jako požadavek: „Hrabě se otázal \requiswit] budoucího vazala, zda se chce stát bez výhrad [integre\ jeho manem," přičemž integre vyžaduje
350
ZA J1NY STŘEDOVĚK
„bezpodmínečnou oddanost". Když vazal odpoví „to chci" (volo)í vyjadřuje rímro slovem závazek níže postaveného, a nikoli vůli rovnocenného partnera.39)
Konečně výrazy jimiž je lenní slib pravděpodobně definován, nás nenechávají na pochybách, že v romto stadiu se jedná především o to, aby vazal uznal svou podřízenost, která obřadně potvrdila jeho původně jnéněcenné postavení: „zda se chce stát \fierí\ jeho manem", říkáGalbert a výše citovaná anglická listina volí ještě přesnější výrazy: „stár se [/orej jeho feudálním manem". Tváří v tvář nadřízenému člověku se méněcenný člověk lenním slibem stává člověkem podřízeným. Fieri,fore dobře vystihují tento přerod a zrod vazala. Pokud jde o člověka - komo, pak nezapomínejme, že ve společnosti, v níž člověk poměrně dlouho znamená jen málo ve srovnání s pánem - dominus, neboť pozemský pán je jen obrazem a zástupcem Pána nebeského, tento výraz označuje podřízenost, přičemž na obou koncích společenského žebříčku stáli homi-nes úzce vymezeného významu: vazal na jedné a poddaný na druhé straně.
První krok obřadu, první struktura systému tak vytváří vztah nerovnosti mezi pánem a vazalem. Druhý krok, slib věrnosti, s ta~¥ci "výrazně mění. Připomínám, neboť tento detail považuji za zásadní, že symbolické gesto, kterým se vyznačuje, osmium, představuje polibek na ústa. Opět přiznávám, že pokud jde o základní význam tohoto gesta, nejsem'' přesvědčen o hypotéze některých historiků práva, za předpokladu, že je přesná, podle nichž to byl v zemích zvykového práva pán, kdo uděloval osculum, zatímco v zemích psaného práva tato iniciativa náležela vazalovi."") To je skutečnost, která by mohla být zajímavá pro dějiny právní kultury a kulturních tradic vůbec. Za nejpodstatnější ale považuji, že texty zdůrazňují především spojitost mezi postoji a rovností vyjádřenou fyzickým gestem. Poté, co Galbert z Brugg, který si jako správný notář tolik potrpí na přesnost a na detaily, zdůraznil asymetrii vzájemného zkřížení rukou, říká: „uzavřeli spojenectví polibkem". A jestliže Vilém Durand přisuzuje ve Specuiu iuris iniciativu polibku pánovi, přestože působí v zemi psaného práva, podtrhuje tím, že smyslem a cílem takového symbolického gesta je potvrzení vzájemné věrnosti: „A pán jej [vazala] na znariiení vzájemríe~věřňbM"poiíbí.<t4!)
Nesmíme se ale spokojit se svědectvím textů. Jestliže sepjaté ruce patří k velmi rozšířené, ale také významově velmi transparentní pohybové symbolice, polibek, knetnužseještě vrátím, spadá do symboliky
i. SYMBOLICKÍ RITUÁL VAZALSTVÍ
351
o nic méně bohaté, avšak mnohem méně jasné, neboť její rozmanitost je co do různých způsobů provedení a významů značně rozsáhlá a komplexní.
Na tomto místě bych se chtěl začít obracet na etnology. 1 přes rozmanitost etnologických teorií polibek na ústa zřejmě vychází z věr, které doporučují buď vzájemnou výměnu dechu,42) nebo slin.4') Připomíná rak výměnu krve, s níž se setkáváme u jiných typů vysoce slavnostních úmluv či svazků. Přirozeně si nemyslím, že by pánům a vazalům středověkého Západu vědomě šlo o výměnu tohoto charakteru, a i přes veškeré pohanské vlivy, které provokovaly jejich křesťanské založení, nevidím způsob, jakým by mohli otevřeně vyjadřovat své skryté sympatie k Lakovým praktikám. Ale z tohoto prapůvodního rituálu dle mého soudu pánové a vazalové převzali jeden základní význam. Výměna dechu či slin, podobně jako výměna krve má - vedle dalších dopadů, ke kterým se ještě vrátím - rovněž za následek to, že probíhá mezi sobě rovnými, Či spíše nastoluje vztah rovností. Tak jako staví osculum v tomto případě do symetrické pozice ústa pánova a vazalova, tak také stejným způso-BVřriTtavfoba aktéry do jedné roviny a činí z nich osoby sobě rovné.44) ""'^jpošle'drií řade investitura evidentně souvisí s praxí daru ä proti-daru. Po fázích nerovnosti a zrovnoprávnění se systém uzavírá vlastním dvoustranným vztahem, smlouvou o vzájemném svazku. Stačí se znovu podívat na závěr obřadu ve vyprávění Galberta z Brugg z roku 1127: „Nakonec hrabě s žezlem v ruce udělil investituru všem těm, kteří mu smlouvou přislíbili bezpečí, vzdali hold a současně přísahali věrnost."45) V této větě je přítomno všechno: definice obřadu, uzavírajícího smlouvu, a protidar investitury v podobě lenního slibu a věrnosti (přísahy).
Na začátku celého procesu Tassilon v roce 787 obdržel potvrzení o držbě bavorského vévodství výměnou za přísahu věrnosti („A když Tassilon obnovil svoji přísahu, bylo mu umožněno, aby si ponechal vévodství")4fi) a - jistým, vazalství mnohem bližším způsobem - Harold roku 826 obdržel od Ludvíka Zbožného vinice a úrodné kraje za slib a přísahu, jejichž prostřednictvím se stal věrným manem císařovým: „Přesto císař obdaroval Harolda, který se tímto stal jeho věrným manem (...) vinicemi a úrodnými kraji.'"1')
Jacques Maquet nalezl v jedné africké instituci tento aspekt vazalství založený na protikladu daru a protidam, kdy lénem, udělovaným člověku, jenž dal svůj lenní slib a přislíbil své služby, je dobytek, což připomíná pravděpodobné etymologické prameny středověkého léna (ve
3S2
ZA JINÝ STŘEDOVĚK
Z. SYMBOLICKÝ RITUÁL VAZALSTVÍ
353
I s.1..1s
francouzšti ně fíef z pozdně latinského fipum, dobytek). Jedná se o ubu-hake ve Rwandě. „Ubuhakem [název vychází ze slovesa, které znamená vykonat uctivou návštěvu] jeden člověk přislíbil druhému, že mu bude poskytovat určité hodnoty v naturáliích a ve službách, a požádal jej, aby mu on dal k dispozici jeden nebo více kusů dobytka." Ubuhake vytvořil dvoustranný vztah mezi pánem (sbebuya) a vazalem (garagtí).4S)
O recipročním charakteru jistě svědčí jíž fáze lenního slibu a ještě více fáze zvaná osmium. Avšak jediné ve fázi udělení léna, která představuje odpověď na vazalův závazek přijatý ve fázích lenního slíbu a přísahy věrnosti v podobě hmotného proti daru pána, je oboustrannost vazalské smlouvy zpečetěna. Marc Bloch zdůrazňoval právě tuto reci-procim, která napravuje nerovnost mezi pánem a vazalem, aniž by ji ve skutečnosti odstranila. Když porovnává feudální svazky a formy volné závislosti vlastní jiným civilizacím, ve snaze vystihnout rozdíly, které mezí nimi panují, píše: ,Již samotné rituály automaticky vyjadřují anti-tezi: ,čelní pozdravem" ruských poddaných, líbání ruky kastílskych válečníků vyjadřuje něco zcela jiného než náš lenní slib: ,Gesto, při němž jedny ruce sevřou ruce jiné a obě ústa se setkají v polibku, totiž nestaví pána do pozice pouhého vůdce, jehož úlohou je jen přijímat, jako spíše do pozice jedné ze dvou stran skutečné smlouvy."149)
Zároveň musíme podotknout, že tvoří-li lenní slib, přísaha věrnosti a udělení léna jedinečný a úplný systém, významy jednotlivých po sobě jdoucích symbolických obřadů se navzájem neruší, nýbrž jeden navazuje na druhý. Vazalský systém representuje, i když je v tom rozpor, smlouvu mezi dvěma osobami, z nichž jedna zůstává té druhé sice podřízena (podřízenost „symbolizovaná" lenním slibem), avšak díky dvoustranné smlouvě („symbolizované" lénem) se přesto dostává na její úroveň ve srovnání se všemi ostatními, stojícími mimo tento smluvní systém. Mám-li se vyjádřit slovy Jacquese Maqueta, vazalství „je společenský vztah vytvářející určitou síť a identifikovatelný pod označením, který znají všichni členové celé společnosti".50)
Pruhá rovina výkladu systému symbolických gest by měla stát nikoli *iAna úrovni jednotlivých fází či součástí systému, nýbrž systému pojatému jako celek. Vazalské obřady, tak jak je pozorujeme ve středověké _ západní společnosti, totiž tvoří globální symbolický systém, přičemž ^ <j tento systém je původní, což se nyní pokusím prokázat. Skutečnost, že tento systém je původním celkem, mu ale nebrání v tom, aby se utvořil podle nějakého obecného a tradičního modelu.
Mám dojem, že společenské systémy se mohou symbolicky projevovat buď s odkazem na modely ekonomické, politické čí rodové. Model ekonomického typu připadá v úvahu s ohledem na skutečnost, že nezbytný doplněk lenního slibu a přísahy věrnosti, totiž udělení léna, představuje protidar, jehož ekonomický význam - a.d už se jedná o léno v jakékoli podobě - je zásadní a zároveň zřejmý. Avšak ani jeden ze dvou hlavních hospodářských modelů založených na reciprocitě, které nabízejí předindustriální společnosti, patrně nelze aplikovat na feudálně vazalský systém. Y'"'
Systém potlachu na straně jedné nemůže být referencí feudálního systému daru a protidaru, protože o podachu ve společnosti můžeme mluvit pouze v případě, že tato praxe není obecně rozšířeným hospodářským jevem. Neexistuje potlach omezený na jedno použití. Bez (^At;, ohledu na význam feudálního vazalského systému v hospodářských strukturách a praktikách společnosti středověkého Západu ale tento i systém nepokrývá celé pole středověkého hospodářství. Mezi dm, co patří k alodiálnítnu vlastnictví, a tím, co spadá do obchodních styků předkapitalistického typu, můžeme čistě feudální hospodářský model aplikovat pouze na určitou část hospodářských návyků středověké společnosti. Feudální dar a protidar na straně druhé, jestliže zavazuje i prestiž a ženy v obchodním systému, náleží do jiných hospodářských a společenských struktur, než jsou ty, v nichž se uplatňuje potlach. Obecně, a dokonce zjednodušeně řečeno, tento referenční model nemůže být aplikován na feudálně vazalský systém, protože hospodářství a společnost středověkého Západu jsou obecně velmi odlišné od tzv. „primitivních" hospodářských a sociálních systémů, ačkoli je v některých svých aspektech připomínají.
Na straně druhé ale ani smluvní systém, tak jak jej znal zejména románský svět (a právo, které si vypracoval), nemůže být modelem feudálně vazalského systému, neboli v tomto románském systému jde - podobně jako v případě smlouvy empúo / venditio - o postoupení vlastnictví, zatímco v případě feudálně vazalské smlouvy se pán nevzdává svého dominia ve prospěch vazala. Snad nemusíme připomínat, že jestliže pro středověkou společnost nebyl pojem vlastnictví a jeho praktického užití zase tak velkou neznámou, jak se kdysi tvrdilo, zůstává nadále skutečností, že feudálně-vazalská smlouva a zvláště pak udělení investitury ustanovuje určitý hierarchický systém práv a povinností, a nikoli tedy převod majetku z pána na vazala.
.„■.-.jA-i
354
7j\ JLN'Y STREDOVEK
2. SYMBOLICKÝ RITUÁL VAZALSTVÍ
355
Mohli bychom tedy uvažovat o nějakém tradičným systému politického typu. Podobne jako mohl aspekt daru a protidaru či smlouvy, o němž silně vypovídá feudálne vazalská symbolika, odkazovat na některé ekonomické záležitosti, část symbolických gest obřadu vstupu do vazalského vztahu, ne-Ii všechna tato gesta, by se mohk vztahovat k moci. Immixtio manuum může připomínat manus, ztělesnění a nakonec i synonymum slova potestas podle římsTíého práva, ačkoli v symbolickém obřadu vazalství manus není abstraktním pojmem. To, co je podstatné, co je nositelem významu, a dokonce symbolu, tkví v tom, co ruka dělá, ne v tom, čím je. Rovněž osculum by mohlo připomínat předání životní energie, a tím i síly, magický přenos moci {čí pravomocí). Avšak, jak už jsem řekl, přestože právě v tom spočívá původní smysl polibku ve společnostech nebo alespoň v některých z nich, tento smysl je vazalskému osculu cizí nebo z něj přinejmenším vyprchal v době, kdy už je projev vazalské věrnosti součástí fungujícího systému. I když měl jeho význam blízko k polibku míru podle křesťanské liturgie, což bych rád vyvrátil později, mezi pánem a vazalem utvářel jiný vztah než při předání moci. Polibek ústy na ústa stejně jako immixtio manuum podle mého názoru ale staví oba dva činitele do vzájemného hierarchického postavení, nejprve v nerovném, a posléze naopak v rovnocenném vztahu. Konečně mezi symbolickými předměty investitury, bychom moh-li upřednostnit odznaky moci, s nimiž se zde setkáváme (prsten, berla, meč, žezlo), zvláště pak velmi rozšířenou hůl, ztotožňovanou s odznakem vládnutí. Ale pokud se jedná o odznaky moci, historikové a právníci - k tomu se ještě vrátím - nesprávně směšují, podobně jako to mimochodem někdy činili i lidé ve středověku, i když ti k tomu měli své důvody, církevní nebo královskou investituru s investiturami vazalskými, přestože se jedná, alespoň z mého pohledu, o systémy značně odlišné. Pokud jde o hůl, odkazuji na von Arturovu a Blochovu kritiku von Moellerovy dizertace.51) Ještě bychom zde měli připomenout další dobře známé skutečnosti. Uzavřením vazalské smlouvy vzniká systém vzájemných povinností, a neznamená tedy přenesení potestas na léno, z pána na vazala.
Nakonec vylučme lákavý způsob užití lenního panství: tzn. přenést na feudálně vazalský systém formy moci, které jsme v Ienním panství právě odhalili a jejichž význam jsme si podtrhli. Lenní panství je především vývojovým stadiem správy zeměpanského majetku, na němž feudálně vazalský systém rozhodně nestojí, a i když existují oprávněné
důvod v zdůrazňovat vazby sjednocující léno s panstvím, v zásadě je třeba udržovat mezí těmito dvěma skutečnostmi důsledný odstup.
Nyní tedy musíme formulovat a pokusit se obhájit ústřední hypotézu této přednášky. Hlavní referencí symbolického systému vazalství je rc^iovy, příbuzensky model. Již při pohledu na terminologii jsrne patrně vedeni tímto směrem. Hlavní definice vazala zní „man ústy a rukama". Co se týče rukVj znovu si připomeňme, že důležité je to, co dělá. Účastníce každé fáze obřadu. Při lenním slibu spojuje pána a vazala "v nerovném setkání. Při slibu věrnosti potvrzuje polibek rovnosti tím, že jej provází příslušným pohybem nad Biblí nebo ostatky. Pří investituře na jedné straně dává a na druhé přijímá předmět, jímž je smlouva zpečetěna. Vyloučili jsme odkaz na manus podle římského práva, neboť toto slovo se v římském období stalo abstraktním pojmem, sýňony-tneirTfé"pojmů moc; zároveň ale nesmíme opomenout, že označovalo zejména moc pater familias52) a že ve středověkém křesťanství má ruka, abych tak řekl, převahu nad vším ostatním: Boží ruka je všudypřítomná, počínaje ikonografií.
Pokud jde o ústa neboli o polibek, jeho úloha je podle mého soudu jiná než úloha starobylého liturgického polibku křesťanů, který nepochybné pochází z časů apoštola Pavla, či polibku míru, ačkoli v tomto případě pravděpodobně došlo k určité kontaminaci v 11. a 12. století, kdy se v souvislosti s různými typy smluv v listinách často hovoří o oscu-lum pach a fidei. Je-li však možné vazalský polibek přirovnat k jinému rituálnímu poliSku, pak je to polibek zásnubní, jemuž E. Chénon rovněž zasvětil jednu skvělou studii.53) Obecně je polibek znamením vstupu do nepřirozeného rodového společenství, zvláště pak vstupu do manželství. Ťcii"j^ pred křesťanský zvyk, který Tertullíanus marně odsoudil jako pohanský.54)
Tato srovnání nás sice přivádějí na určitou stopu, nic však nedokazují. Větší důležitost má podle mne ve fázi investitury jeden zvláštní symbolický předmět, jemuž se začalo blýskat na časy ve výše zmíněném článku Marka Blocha: jestuca, vích slámy, ale i proutek či hůlka.
Slovo i samotný předmět prošly dlouhým vývojem. Zaznamenáváme jej již Qedná se o jeho počátek? Spíš myslím, že nikoli.) v římském právu. Edoardo Voltera ve svém komentáři ke čtvrté knize Gaiových Institutions těmito slovy popisuje sacmmentum in rem, druhý úkon tvořící hgis actio po potvrzení práv: „Aktér držící v ruce proutek \ftstuca], symbol vojenského kopí, potvrzoval tuto věc (nebo část této věci) a pronášel slav-
356
ZA /INÝ STŘEDOVĚK
2. SYMBOLICKÝ RITUÁL VAZALSTVÍ
357
n o srní řeč. [...] Ko neradi k torně pak deklarant položil festucu na požadovanou věc." A dodává: Jak vysvětluje Gaius, vzhledem k tomu, zt festuca symbolizovala vojenské kopí, tento akt, představující vojenskou okupaci [oceupatio belhal], označoval zákonný vlastnický nárok na danou věc [signo quodam iusti dominií]. [...] Naopak jestliže konvenant učinil totéž prohlášení a kontradikrorně také položil festucu na tutéž věc, došlo ke dvěma rovnocenným vlastnickým prohlášením a ke dvěma symbolickým oceupationes bellicae."^)
Nebudu zde opakovat, že nejsem přesvědčen o tom, že by tato symbolika mohla uspokojivě osvětlit feudálně vazalský obřad a že tam, kde pán a vazal užívají festucu, není řeč ani o majetku, ani o právu nabytém obsazením s použitím vojenské moci. Symboly jsou stejné, symbolismus se mění.
Festuca se totiž v institucích raného středověku objevuje ve zcela novém světle. Nejlepší asi bude na tomto místě předat slovo Paulu "Cúřlíakovi aj. de Malafosse: „U Franků existuje jeden zvláštní akt, afFa-tomie (Sálský zákoník XLV1) neboli adopúo m berediatate (Ripuárský zákoník XLVIII). Jedná se o přenesení majetku, které má poměrně komplikovanou podobu:
a) zůstaví tel se musí dostavit před soud mallus, před tzv. tktinginus, současně s další osobou, která nepatří k rodině a bývá nazývána sal-mann.
b) Této třetí osobě symbolicky odevzdá majetek odhozením symbolické festucy (díl 2, s. 318) a přitom vysloví jméno obdarovaného, jehož chce učinit svým dědicem (tllo quem beredem appeiiatsimiliter nominet).
c) Nato se prostředník odebere do dárcova domu, usadí se zde, přijme nejméně tři hosty, pohostí je a přijme od nich za to poděkování: to proto, vysvětluje text, aby měl nejméně tři svědky, že se ujal svého majetku.
d) Konečně do dvanácti měsíců se prostředník musí opět dostavit před mdlus, aby si uvolnil ruce: „musí festucu hodit do náruče skutečných dědiců" a odevzdat jim vše, co dostal, „nic víc, nic míň".
„Langobardské právo zná analogickou instituci zvanou thinx: před lidem ve zbrani, což připomíná římský testament před komiciemi; tbingans předává obdarovanému kopí jako symbol síly a přijímá od něj proridar {launegild, guiderdone). Zde je myšlenka osvojení velmi výrazná, neboť zůstavítel nesmí mít dědice mužského pohlaví (Rothariho zákoník 157, 158, 170, 172; Liutprandäv zákoník 65),"56)
Jestliže se langobardské právo, užívající kopí jako symbol, shoduje se symbolickým výkladem výrazu festuca podle římského práva, interpretovaným jako symbol vojenského kopí, je zřejmé, Že se jedná o texty Ripuárského zákoníku a zejména Sálskébo zákoníku, které pro nás mají nesmírný význam.
Je evidentní, že francký obřad se od feudálně vazalského obřadu liší úlohou prostředníka, lhůtou plnění celého aktu, absencí recipro-cirv - přidržujeme-lí se pouze obřadu, aniž bychom přihlédli k tomu. že se jedná o jiný kontext, nevidíme ani feudální slib, ani přísahu, ale naopak předání vlastnictví, namísto předání práv, což ve feudálne vazalském obřadu neexistuje.
Co však zůstává, je slavnostní ráz aktu, přítomnost svědků, úloha nadřízené osoby, tentýž symbolický předmět (festuca), nutnost symbolického gesta (pravda, zde se jedná o hození místo odevzdání z ruky do ruky a zlomení).
Avšak jestliže se již setkáváme s charakteristickým propojením darování nějaké věci s vytvořením osobního vztahu, i když od feudálně vazalského obřadu jsme ještě daleko, máme hlavně pocit, že jsme se v sacramentum in rem romain rozhodujícím způsobem vzdálili od použití festucy. Hlavní důraz je přitom kladen na osvojení, předání majetku, vstup do rodiny. Editor Sálského zákoníku K. A. Eckhardt v ediční řadě Monumenta Germaniae Historica bez váhání překládá v rejstříku tohoto svazku výraz aefatmire, označující affatomii jako ankinden.5') Německý výra* velmi jasně vyjadřuje vstup do „rodiny" - família.
Jestliže jsme mezi symbolickými předměty feudálně vazalského obřadu zvolili právě festucu, není to jen proto, že nám římské a francké právo raného středověku umožňuje zachytit nejstarší historii tohoto předmětu a že jeho častý překlad jako hůl nás posunuje blíž ke vzdělancům, kteří se od Du Canga po von Amiru mimořádně zajímali o tyto symboly v institucích minulosti, a zvláště pak v institucích středověku.
Důvodem je i skutečnost, že ze všech symbolických předmětů feudálně vazalského obřadu pouze festuca, pokud je nám známo, dala vzniknout celé skupině slov, které z našeho pohledu zřejmě dokazují, že hrála v praktické i symbolické rovině vazalství zásadní úlohu ukazatele.
Ukazuje se totiž, a to i při absenci speciálního výzkumu těchto výrazů, že odvozeniny slova festuca byly používány především v souvislostí s vystoupením z vazalského vztahu a s jeho věrolomným vypověze-
358
ZA JINÝ STŘRDOVFK
2. SYMBOLICKÝ RITUÁL VAZALSTVÍ
359
ním. Marc Bloch ve svém již několikrát připomínaném průkopnickém článku uvádí mnoho příkladů slovesa exfestucare a podstatného jména exfestucatio, jež vyjadřují vypovězení vazalské přísahy vržen ímfestucy.5S) Du Cange ale potvrzuje i existenci slovesa jfe&rftíre, kterou podepírá především příkladem z listiny flanderského hraběte Filipa z roku 1159, pocházející z listináře kláštera St. Bertin (trignita septem mensuras, quas a me tsnebat, in manus meas reddidit et festucavii), a dokonce cituje jedno infestucare ve významu in possessionem mittere.adbentare.y})
Před chvílí jsme fbstucu zařadili mezi symbolické předměty, které pán odevzdával vazalovi pří investituře. Proto je pochopitelné, v.e. festucare nebo infestucare mohlo být považováno za synonymum k věrolomnému vypovězení přísahy. Ale Marc Bloch si ve srovnání s interpretací J. Flacha (a také již v 16. století Etienna Pasquíera) dovolil následující poznámku, čímž učinil z vrhání festucy „protiváhu investitury": „Texty se vyjadřují jednomyslně a přesně: žádný z nich neříká feodum exfestucare, kdežto téměř všechny říkají bominium nebo dominům exfestucare. To co poutalo vazala k pánovi, byl lenní slib neboli osob ní vazba, panství neboli souhrn všech práv, nadřazující pána nad vazala, kterých se vazal zřekl."s") Najedná straně se zde patrně setkáváme se skutečností, že již od raného středověku hrála, festuca zásadní roli v rámci praxe, která nespočívala v postoupení statků či práv, jako spíše v osvojovací proceduře, a že se tudíž exfestucatio týkalo především osobní vazby a že na straně druhé symbolický feudálně vazalský systém tvoří celek, jehož jednotlivé součásti hrají stejně zásadní rolí. Nejsem tak docela zajedno s Markem Blochem, když dodává, že vazal, který vypovídá přísahu cestou exfestucatio, přičemž se zdaleka nezříká, svého léna, má rovněž v úmyslu připravit pána, jehož právě popřel, o práva na toto léno, která by přešla na nového pána, jemuž vazal přislíbí lenní věrnost. To, že by měl vazal v úmyslu ponechat si své léno, je velmi pravděpodobné, stejně jako to, že by chtěl ospravedlnit své gesto - exfestucatio - hanebností pána, který by měl být pro nedodržení svých povinností podle něj připraven jak o vazalovu přísahu věrnosti, tak o práva na příslušné léno. Ale že by vykonání gesta exfestucatto vazalovi právně umožňovalo ponechat si léno, o tom pochybuji. Mimochodem v textu Galberra z Brugg, který Marc Bloch komentuje, je to naopak pán, flanderský hrabě, kdo měl v úmyslu - i když svůj úmysl nakonec nemohl uskutečnit kvůli tehdejšímu rozložení sil - exfestucarv svého vazala lwana ďAlosr (exfestucasset Iwanum). I zde, jak si Marc Bloch správně povšiml, dochází k zavržení
osoby, ke zlomení osobního vztahu, i když pán pomýšlí nejen na vypovězení vazalského vztahu se svým leníkem, ale možná především právě na léno, a chtěl by jej zabavit. Investitura tvoří společně s lenním slibem a přísahou vernosti celek, který je právně a snad i symbolicky nedělitelný. Jestliže vazal vypoví přísahu věrnosti, kterou dal svému pánovi, "musí současně vrátit i léno. Neučiní-li tak, svědčí to o určité faktické situaci, a právo tak musí byt vykonáno jiným způsobem a podle jiného systému.61)
Abych objasnil hypotézu, kterou jsme právě předložili, řekl bych, že modelu symbolického systému vazalství se podobá model příbuzenství. Toto konstatování ale vyžaduje hlubší pochopení feudálního systému prostřednictvím výzkumu systémů příbuzenství.") Proto bych rád uzavřel tuto část svého pojednání několika upřesňujícími poznámkami.
Je zřejmé, že model příbuzenství, který je podle našeho názoru odrazem symbolického feudálně vazalského systému, není modelem „přirozeného" příbuzenství. Mohli bychom uvažovat - nahlédneme-Ii do římského práva, ale i jinam - o modelu klientely nebo osvojení. Patricijské klienty vyloučíme. Z největších rozdílů mezi těmito dvěma systémy uvedeme pouze jediný, v našich očích ale nejdůležitější. Chráněncem se člověk stal na základě soukromého aktu, vazalem se člověk stal na základě veřejného obřadu. Schéma adopce by mělo být prozkoumáno podrobněji, i kdyby to mělo pouze osvětlit případnou roli affatomie. Avšak otázka adopce ve středověku je, alespoň pokud vím, prozatím velmi málo prostudována. Na druhé straně i kdyby affatomie byla jednou z možných cest k výkladu symbolismu vazalských obřadů, rozdíly mezi těmito dvěma obřady zůstávají obrovské, což má v oblasti symbolismu zásadní význam.
Mohli bychom uvažovat i o struktuře založené na přátelství. Pod tento výraz lidé středověku zahrnovali nejen velmi silný obsah (úloha přátelství je velmi silná v chansons de geste a jeho prototypem se stal vztah mezi Olivierem a Rolandem), ale také takřka právnický, institucionální charakter (stačí si připomenout úlohu „tělesných přátel" v systému rodových vztahů).63) I tuto oblast bychom měli probádat, i když si od toho mnoho neslibuji.
Výzkum příbuzenských struktur, rodinných a mezilidských vztahů ve středověké společností musí ještě v mnohém pokročit. Můžeme od něj ale očekávat dalekosáhlé výsledky. Ačkoli z hlediska našeho hledání a výkladu zřejmě jen nepatrně obohatí naše dvě zásadní připomínky,
360
ZA J1NY STREDOVEK
jimiž bychom chtěli tuto část našeho pojednání věnovanou symbolickému systému vazalství - prozatím -: uzavřít.
Především rozhodně nijak netrvám na tom, že by tento systém kopíroval systém příbuzenství a že je nutné hledat mezi pánem a vazalem vztahy obdobné vztahům mezi otcem a adoptovaným synem či mezi přáteli (ve středověkém významu slova). Chci jenom říct, že symbolika tohoto systému, tak jak se projevuje v obřadu vstupu a výstupu z vazalského vztahu, by měla být (spíše vědomě - k tomuto důležitému bodu se ještě vrátím) vnímána tak, že spadá do oblasti rodinné symboliky a jako taková by měla být i strukturována, Kaidá společnost má, myslím, k dispozici pouze několik referenčních symbolických systémů a všechny ostatní na ně odkazují. V případě symbolických gest vazalství mám dojem, že se opírají o gesta pří buženslíésy^^
Konečně tento systém nezahrnuje všechny příslušníky společnosti a symbolika gest, jimiž je tvořen, stejně jako symbolika příbuzenského typu spíše vylučuje - to, co zůstalo mimo rodinný model - než integruje, a toto vyloučení nejenže dává najevo, ale má také mimo jiné za úkol jej uskutečňovat.
Společnost spřízněných vztahů, která se utváří skrze symbolický obřad vazalství, je čistě mužská, ne-li přímo mužná, a aristokratická. To znamená, že ženy a neurození lidé jsou z ní vyloučeni. Vrátíme-li se k případu, který uvádí E. Chénon, kdy vazalskou přísahu dává nezletilé dítě pánovi, jímž je zvolený biskup v Carpentras z roku 1322,64) vidíme, že i když dítě potřebuje, aby se jeho len ní h o slibu zúčastnila také jeho poruč-nice (pán bere do svých rukou ruce dítěte i poruční ce), osmium dítě dává a přijímá od svého pána samo, kdežto poručnice je z této části obřadu vyloučena (remisso eiusdem doménae tutricis oscuio). Už jednou jsem vyjádřil své pochybnosti o výkladu, kterým tuto listinu opatřil její redaktor, dovolávající se vznešenosti (propter honestatem). Pravý důvod, domnívám se, tkví ve společenské hierarchii konfrontované s hierarchií symbolického systému vstupu do vazalského vztahu. Len ní slib je fází nerovnosti. Žena je při tomto obřadu trpěna. Přísaha věrnosti - v podobě polibku, jeho základní složky - znamená nerovnost partnerů. Žena, druhořadá z pohledu náboženství i společnosti, jej nemůže přijmout. Skutečnost je jistě mnohdy mnohem tolerantnější, ale především na úrovni významných dam a ještě více představitelek moci královského typu, jako byla například paní Urraca, k níž se Alfons Válečník ve slavné carta donatio-nis z roku 1109 obrací slovy „manové, kteří jsou vaši rukama a ústy".''3)
Z. SYMBOLICKÝ RITUÁL VAZALSTVÍ
3É1
Zdánlivě nejsilnější námitku vůči tomuto pojetí představují obřady dvorské lásky. Nebudu se zde zaobírat problémem jejího čistě literárního nebo naopak neliterárního charakteru. V případě dvorské lásky je muž vazalem ženy a základní moment systému kurtoazní symboliky představuje polibek. Rád bych ale připomněl, že alespoň ve své podstatě byla dvorská láska do 12. století odbojným a skandálním jevem, projevem světa obráceného naruby.^ jisté je, že systém kurtoazní lásky dosáhl svého nejvyššího výrazu v mariánském kultu a že kontaminace mariánského kultu vazalským obřadem je v tomto směru očividná. Zdá se mi příznačné, že když Georges Duby ve své již klasické práci Société aux Xl'-XIľ siicks dans la region mdconnaise poprvé a naposledy hovoří o symbolismu v gestech sociálního života, činí tak v souvislosti s Pannou Marií: „Rituál popření sebe sama lišící se podle všeho od rituálu odevzdání sebe sama není vil. století zapomenut. Na znamení své oddanosti Panně Marii si opat Odon z Čluny pověsil kolem krku symbolické pouto a stal se jejím otrokem."67) I když se tady nejedná o vazalství a i když se toto symbolické gesto podřízenosti nevyrovná len-nímu slibu, je to ranný příklad konverze normálních sociálních vztahů, které mariánský kult dovede k dokonalosti. Křesťanství nepochybně odjakživa usilovalo cestou pokory a asketických praktik o zposvátnění takovýchto pobuřujících případů konverze sociálních rolí. Dvorská láska a mariánský kult sice ve svých začátcích přinášejí svědectví o vzestupu ženy ve středověké společnosti v období velkého rozmachu 11.-12. století, ale jejich hlavní funkcí podle mého názoru bylo podchytit, zvrátit a získat pro sebe „feministické" hnutí románského věku ve prospěch idealizace a sentimentálního, estetického a religiózního odcizení věku gotiky. Uvažovat zde o kurtoazním polibku tedy není po mém soudu na místě.
Další tvp, který je vyloučen z této hierarchie rovných - mohu-li si dovolit tento protimluv - představuje neurozený člověk, venkovan. Stačí, abychom si zde připomněli citací z textu, který nejlépe dokresluje toho vyloučení: Guillaume de Lorris a první část jeho Románu o růži',
„Prosím ku prospěchu, svému-, učiň zadost holdu mému, poceiuj čile ústa má, ne kmánům jsou nabízena. Mne se dotknout bohdá nesmí
L
i
ä
362
ZA JINÝ STŘEDOVĚK
lidé mravů nízkých, lesních. Pasáček ä venkovánek není z těch, co na mne sáhne. Jsouťpak jen z dobrého rodu, ä, jichž hold přijímat mohu. "6S)
To, že alespoň v některých krajích mohli neurození, a dokonce poddaní získávat léna a podávat svědecké přísahy, je nepopiratelná skutečnost, jakkoli si tento zajímavý jev žádá hlubší prozkoumání. Ale neurozený leník nebude nikdy skutečným vazalem. Podobné jako ženám
"T]em\x je symbolický polibek - osculum - odepřen.
To, že se tato část systému objevuje tam, kde existovala poddanská lenní přísaha, je evidentní. Ale neurozený člověk - pro poddané co platí dvojnásob - nevstoupil do kompletního symbolického systému. Nemůžeme tedy v tomto směru vyvodit žádný závěr ze zajímavé poznámky Charlese-Edmonda Perrina poukazující na to, že počátkem 12. století bylo v Lotrinsku udělení venkovské državy v právních listinách vyjadřováno slovesem investire.''''}
A tak výjimky potvrzují naši interpretaci systému symbolických gest
^azalstyí iaií.2ŠÍÍ?.5EÍÍäíilí'l'> které na základě oboustranného závazku stvtzeného lénem způsobuje, že sí jsou pán s vazalem rovní svou věrností, kdežto vzájemné nadřazeni a podřízenfjsou svým vyjádřením
'lenního slibu. í
III. NÁVRAT K ČASOPROSTOROVÝM PERSPEKTIVÁM
Abychom lépe pochopili funkci tohoto systému, musíme prozkoumat jeho zeměpisné varianty a časový vývoj. V tomto směru budu stručný, a to y.e dvou protichůdných důvodů. Z jedné strany zatím zeměpisné a časové aspekty vazalských obřadů čekají na důkladnější zpracování, přestože již klasická díla sledovala tyto dvě otázky a mnohé monografie poskytují cenné informace. Mapa ani vývojová křivka však dosud zdaleka nebyla vypracována, a proro je příliš riskantní včleňovat je do detailů perspektivy našeho výzkumu, do jeho neúplného a mnohdy nejistého rámce.
Na straně druhé o tom, že na regionální, nebo dokonce „národnostní" úrovni vykazují určité svérázné rysy, panuje všeobecná shoda a více
2. SYMBOLICKÝ KlľlIÁI. VAZALSTVÍ
363
k tomu není co dodat - vzhledem k tomu, že jsem si tyto převzaté myšlenky nemohl žádným seriózním způsobem ověřit a že se mi v celku zdají být věrohodné a správné.
a) perspektivy zeměpisné
Z tohoto specifického pohledu jediným významným originálním prvkem symbolického obřadu je políbení ruky, které podle všeho většinou nahrazuje immixtio manuum prí len ním slibu španělského typu. Obecně vzato tento obyčej umocňuje symboliku nerovnosti, charakterizující tuto první fázi obřadu. Při bližším prozkoumání se v něm potvrzují některé specifické tysy feudalismu středověkého Španělska: orientální vlivy (i když arabský vliv patrně jen posílil vlivy starší, vizigótské a byzantské) a výsadní postavení královského majestátu, neboť tento rituál je především rituálem královským.
To co bylo řečeno výše na podkladě E. Chénona a tradičních historiků středověkého práva o odlišnostech gest při osculu mezi zeměmi zvykového a psaného práva,70) zdůrazňuje důležitost kulturní hranice mezi severními a jižními zeměmi. Odlišná povaha právního prostředí a nestejnoměrný dopad římských vlivů bych přitom považoval pouze za vedlejší - i když nepochybně velmi důležitý - prvek kulturní diferenciace mnohem staršího data a hlubšího dosahu. I zde by byla žádoucí systematická kompararivní studie obřadu jako celku.7')
Z téhož pohledu symbolického obřadu by bylo vhodné prozkoumat také italskou variantu vazalství, avšak za předpokladu, že Itálie tvoří jednotný celek.
Nebyla to snad Itálie, kdo do tohoto symbolického světa gest, slov a předmětů velmi záhy vnesl určitý sklon ke zkostnatělosti celého obřadu, neboli kdo jej brzy rozšířil o psanou podobou, kterou je mnohem obtížnější změnit než její podobu nepsanou. Podnětná připomínka Giny Fasoliové to snad naznačuje: ,Jinou italskou tendencí bylo písemně zaznamenávat zvykové normy, ošetřující feudální vztahy." Tuto hypotézu by také mohi podepřít jeden karolínsky text, týkající se Italského království, v kterém se říká: Jestliže pán může vystupovat na ochranu svého vazala, poté co se vazal svěřil do jeho patronace vložením svých rukou do jeho rukou, a co on tak neučiní, vazalovi je umožněno vzít slib daný pánovi zpět."72) Gina Fasoliová k tomu ještě dodává: ,Je to poprvé, co je explicitně vyjádřen oboustranný chatakter, který začal
3Ě4
ZA JINÝ STŘEDOVĚK'
vazalský vztah naplňovat."7') Tato poznámka navíc připomíná, že oddělovat prostorové a časové úvahy, tak jako to činíme my zde pro větší srozumitelnost výkladu, je nepřirozené.
Výzkum by měl být veden též ve směru feudálních zřízení, tzv. „importovaných", do jisté míry ze Španělska (a rovněž z Itálie, jak připomíná uvedený text Giny Fasoliové), ale především z normanské Anglie a z latinských zemí Orientu. Možná bychom pak v symbolickém obřadu vazalství našli onu „čistotu" feudalismu, kterou v něm někteří badatelé s nadšením hledali. Mohlo by to vnést mnoho jasu do definice symbolického „systému", ačkoli jsem stále mírně řečeno skeptický k reálnému podkladu pojmu „importované feudální zřízení". Za prvé z toho důvodu, že nevěřím v úspěch, a dokonce ani v reálnou historickou existenci institucionálních či kulturních výpůjček. Aby se zahraniční vzory ujaly, musí mít připravenou půdu a přizpůsobit se původním podmínkám. Tady, podobně jako v jiných souvislostech pojem „čistota" - a ruku v ruce s ním i pojem importováno s ti - odporuje podle mého soudu zásadám vědeckosti a historičnosti.
Na druhé straně věřím, že pro pochopení historických jevů má nesmírný význam výzkum regionů, postižených akukuracemi (například těmi, o nichž jsme hovořili výše), a výzkum těch regionů, medievísty příliš často opomíjených, které byly příhraničními, okrajovými zónami středověkého křesťanského světa a feudálního zřízení, a v mnohem větší míře než kontaktní zóny s velkými vnějšími konkurenty a protivníky (Byzanc nebo islám), které ve skutečností tvořily zóny střetů a odporu, byly také hraničním územím „pohanského světa": Irsko, Skotsko, Island, Skandinávie, slovanské země - každá svým způsobem a v jiné době.
b) perspektívy časové
Nehledě na hluchá místa, náhodně zaznamenaná svědectví a již zmiňovaný nezájem středověkých kleriků o zprostředkování zpráv o vazalském obřadu, nám dochované prameny umožňují dataci těchto svědectví.
Jedno se ale zdá být jisté. Celýjävstém nabývá v zásadě definitivních .^HS ^JÍSi^' a taro doba cak muší byt"d'ÔBou jělio^u stanovení s tím, že mlčení starších textů odpovídá tomu, co víme o společnosti raného středověku, která ještě není v přísném smyslu slova „feudální".
2. SYMBOLICKY RITUAL VAZALSTVÍ
365
Zde jsou na místě dvě poznámky: 1) Většina svědectví se týká vztahů mezi vysoce postavenými osobami -'"často'na královské úrovni. Ve ~W^hutaéWtrcíi!fi (první polovina 7. století) se jedná o dobrovolný vstup do králových služeb: „První známý příklad vazalských přísah" zavazuje krále Pipina Krátkého a bavorského vévodu Tassilona (757). Text z roku 787, v němž vidíme, že vazalů v závazek vzniká prostřednictvím symbolického předmětu, „hole, v jejíž horní části je vyřezaná lidská tvář" (cum baculo in cuius cdpite simllitudo hominis erat scultum), se týká bavorského vévody Tassilona III. a Karla Velikého. Jeden z prvních textů Ernolda Černého (826), kde se popisuje celý rituál - lenní slib, přísaha a investitura, se všemi symbolickými gesty, výroky a předměty, konfrontuje dánského krále Harolda a císaře Ludvíka Zbožného.7"1)
Autoři středověkých záznamů a líčení samozřejmě zachytili a považovali za hodné zaznamenání hlavně závazky, které se týkaly „populárních osobností", a například text z Annales regni Francorum, který informuje o podřízení se Tassilona Pipinovi (757), podtrhuje, že tento čin se neliší od skutku, který vazalové vykonávají vůči svému vladařovi: „Stejně tak musí podle práva činit vazal v duchu věrnosti a přísné oddanosti, kterou má vůči svým pánům zachovávat"75) - což potvrzuje existenci vazalských vztahů mezi franckou aristokracií.
Ale selektívnost svědectví jen podtrhuje skutečnost, že při vazalském obřadu tohoto období má největší význam jeho první fáze, lenní slib, výraz uznání nadřazenosti pána a případně i vlastní podřízeností. Na tom není nic překvapivého, uvědomíme-li si, že úspěch vazalství nepochybně zajistila skutečnost, že ho využívala.karolínska dynastie s úmys-lerřrvybudovat si síť věrných.
^jDruná připomínka je podobného ražení. I když je tento systém, jak jsem již předeslal, hotov koncem 8. století, je jasné, že investitura představuje nejslabší a nejméně výrazný článek celého rituálu. Tato síííSéc-ôošclšô^^nä^'t'ľ^'txrvíme-o vznikli iérray-kreré se-stane vrcholným projevem dobrodiní a cti, jíž se vazalovi dostává výměnou za jeho lenní slib, přísahu věrnosti a služby.
Zdá se, že ještě neexistuje spojitost (za předpokladu, že věcí probíhaly tímto způsobem) mezi obřadem, který vytváří osobní vazbu, a jiným obřadem, jakým je například affatomie, která je tím, že používá fis tucu jako symbolický předmět, určena především k předání dědictví, majetku prostřednictvím osobního vztahu, adopce, která je spíše prostředkem k postoupení majetku než vyvrcholením obřadu jako takového.
366
ZAjrNY STREDOVEK
Z jednoho hlediska - v mých očích západního - se systém definitivně ustálí teprve na konci 10. století. Tímto bodem je osmium, polibek, pečetící přísahu a projev věrnosti. Text sbírky ze St."Gallen.'který vypráví o tom, jak se Notker, volený opat tohoto kláštera, stal vazalem Oty I. v roce 971 {„Nyní budeš mým manem, pravil císař, a když uchopil jeho ruce, políbil jej. Nato byl přinesen evangeliář, na nějž opat přísahal věrnost."), pokládá jeden z nejlepších historiků feudálního zřízení za „jeden z nejstarších příkladů" vazalského polibku.76) Za povšimnutí zde stojí skutečnost, že zde polibek předchází přísaze.
Je-Ií pravdou, což by ještě měl prokázat nebo alespoň potvrdit co možná nejkompletnější výzkum textů do 11, století, že osmium vstupuje do systému až na konci 10. století, pak se tento vývoj shoduje s obecným historickým vývojem.
Tvoří-li totiž symbolické osmium článek, nastolující určitou rovnosr mezi pánem a vazalem, a představuje-li tak mezi oběma osobami akt, požívající nejvyšší důvěry a reprezentující největší závazek věrnosti á ochrany, pak se jeho vývoj ubíral dvojím směrem.
Nejprve se vyvíjí směrem k hnutí božího míru, které se nezadržitelně rozmáhá na přelomu tisíciletí. Přestože nevěřím, že by byl vazalský polibek polibkem míru křesťanů přesazeným do feudálního symbolického systému, nese v sobě samozřejmě známky náboženské atmosféry, vypovídající o celkové atmosféře této epochy a hnutí božího míru především.77) Druhým jevem, s nímž se shoduje zavedení osmia do vazalského rituálu, je vznik kolektivního povědomí vojenské třídy na přelomu tisíciletí, jež se rovněž stává - na to nezapomínám - třídou velkých vlastníků. Tímto jevem se také církevní hodnostáři ocitají v kategorii, které se feudálně vazalská instituce týká. Konec 10. a začátek 11. století představuje období, kdy se utváří nebo každopádně šíří tripartitní, trojfunkční schéma společnosti, které Adalberon z Laonu definoval tím nejpřesvědčivějším způsobem. Vedle oratores a laboratores se prosazují beJlatores, a to nejen díky své vojenské úloze, ale také svými institucemi, 'symboly, které je provázejí, opevněným hradem a feudálně vazalským systémem. Osculum^e jedním •/. emblémů a zároveň pojivem žebříčku sobě rovných, na němž nemají místo ženy a neurození lidé. V hnutích božího míru hraje ústřední roli církev, a to do jisté míry proti bellatores, i když současně s nimi, aby jich využila jako záruky vyspělé společnosti, ve které jejich vojenská funkce musí - právě díky silné feudálně vazalské síti - sloužit především k ochraně ostatních kategorií společnosti.78}
2. SYMBOLICKY RITUÁL VAZALSTVÍ
367
Nyní bych chtěl zdůraznit jeden zásadní rys feudálního systému středověkého Západu, jehož hodnota vyplývá ze studia jeho symbolické podoby a z využití etnografické metody: jeho $&wdnp?t- Na ni jsem se pokusil poukázat již ve výkladu o systému feudálně vazalského obřadu/*) kde jsem zamítl jeho jakékoli spodobnení s dřívějšími institucemi - zejména římskými - nebo jakoukoli návaznost mezi nimi a feudálním systémem. Další důkazy se pokusím předložit později porovnáním s příbuznými systémy novodobých a soudobých mimoevropských společností. Když jsem hledal v affatomii afestuce Sdlského zákoníku, Ripuárského zákoníku a v langobardských ediktech nějakou vodicí linii, dospěl jsem pouze ke dvěma hypotézám: referenci feudálně vazalského symbolického obřadu je třeba hledat kolem systému příbuzenství. V barbarských společnostech raného středověku se objevují instituce a rituály, svědčící o existenci společnosti, jejíž struktury by podle všeho mohly dát vzniknout symbolickému systému feudálně vazalského obřadu. Nic víc. Nevidím zde žádné počátky vazalského systému ani jeho symbolického obřadu. Tento systém má jisté nějakou genezi a já jsem se pokusil vyznačit v době od konce 8. století do konce 10. století několik jejích ústředních bodů a vrcholných okamžiků. Avšak domnívám se, aniž bych si chtěl nadmíru pohrávat se slovíčky, že jakkoli je tento systém původní, nemá žádný původ. To, že využil prvků starších modelů, že si vypracoval řešení, která se čásrečně podobají institucím jiných společností v jiných dobách a podmínkách, je jisté. Bez tohoto výběru, bez těchto „výpůjček", bez tohoto příbuzenství by ani historie, ani komparatištika neexistovaly nebo by byly zbytečné. Ale hledání původu vazalství - stejně jako mnoha jiných skutečností - je podle mého soudu marná práce.
Takovéto stanovisko zastával na konci svého příliš krátkého života i Mare Bloch. V dobách svého mládí, kdy psal studii Les Formes de la ruptúre de ťhommage dans ľancien droitféodal, tento názor nezastával. Dovolím si delší citaci z jeho průkopnického textu, neboť tato pasáž má podle mého soudu značný dosah pro náš výzkum: „Doposud jsem mlčky přehlížel příklad, který M. von Moeller vybral z franckého práva a který nyní uvádím. Šedesátá kapitola Sátskébo zákoníku vypovídá o proceduře, jíž musí projít každý muž, který chce opustit svou rodinu, své .příbuzenstvo'. Hlavním rysem této procedury je, že takový muž vezme tri nebo čtyři hole - počet se v jednotlivých rukopisech zákoníku liší -, zlomí je nad hlavou a úlomky odhodí čtyřmi smíry
368
ZA JINÝ STŘEDOVĚK
2. SYMBOLICKÝ RITUÁL VAZALSTVÍ
369
mailům. Je mimořádně lákavé připustit určitou spojitost mezi tímto rituálem, jímž byl podle franckého práva označován odchod z rodiny, a jiným velmi obdobným rituálem, jímž býval někdy označován podle práva 12. století odchod ze služeb pána. Nebylo by pro osvětlení otázky původu feudálního zřízení zajímavé uznat příbuzenský vztah mezi slavnostním úkonem, jímž mela být zpřetrhána rodinná pouta, nepochybně nejsilnější společenská pouta ve starých germánských společnostech, a úkonem, jímž se o šest století později rušilo pouto vazalské, hlavní stavební kámen nové společnosti? Proti této teorii asi jen stěží najdeme spolehlivé argumenty. Zároveň si ale nemyslím, že bychom jí mohli opřít o nějaký pádný důkaz. Je totiž možné poukázat na to, že mezi jedním a druhým rituálem neexistuje příbuzenství, nýbrž prostá podobnost. Hypotézu, kterou jsme právě nabídli, lze přijmout nebo zamítnout podle toho, jakou si uděláme obecnou představu o původu vazalství. "aí))
Zcela stranou nechávám otázku „původu", kterou nepovažuji za relevantní. Ale dobrý „čich" Marka Blocha, vypěstovaný pozoruhodnou erudicí, vedl tohoto badatele k tomu, že intuitivně vycítil to podstatné. Abychom osvětlili nikoli původ, nýbrž strukturu a funkci vazalského systému, zvláště pak jeho symbolického příslušenství, musíme nahlédnout do zákoníků germánských národů raného středověku, především Franků. Mimochodem již svým instinktem autentického historika, v nemž se opatrhost snoubí se smělostí hypotéz a cit pro odlišnosti a novinky se zájmem o komparaci a pivky kontinuity, se vzdaluje poněkud otřepané problematice hledání původu. „Starým germánským společnostem" staví do protikladu „společnost novou", feudální. A pří porovnávání „rituálů" nakonec raději uvažuje o jejích „podobnosti" než o „spřízněnosti".
To je i naše stanovisko. Právěfc^ane středověTvcri*yermánskvc& společnostech musíme hledat nikoli původ, nýbrž systém představ, symbolických odkazů, na jejichž základě vyrůstá systém symbolických gest vazalstyí. Poněvadž se jedná o přednášku, dovolím si opět na závěr této části svého výkladu tři kratičké metodologické poznámky o výzkumu symbolismu v dějinách. Ze všech nástrah, jež nás mohou v dějinách symbolů překvapit, jsou tři mimořádně nebezpečné: nepravé kontinuity (symboly se mění způsobem, který je významově zarážející), nepravé podobnosti - komparace, která je vždy choulostivou záležitostí, zde nabývá ještě mnohem riskantnější, i když zároveň potřebnější podoby.
Konečně polysémie symbolů mnohdy činí jejich výklad nejistým. Který ze všech nabízejících se významů (včetně významu a jeho opaku) je ten správný? Z tohoto důvodu považuji za velmi důležité dívat se na symbol v jeho kontextu nebo ještě lépe řečeno v systému, k němuž se systém obvykle vztahuje.
Nakonec před námi vyvstává jiná závažná otázka, ještě více komplikovaná absencí pramenů: Jaké povědomí měli aktéři a přihlížející symbolického aktu o jeho symbolické náplni? Avšakpři|meme-li etnografickou metodUj můžeme tvrdit, že symbohcký systém myžefttňgô-vat s"veškerou svou účinností, aniž by byl explicitné vzat :ia vedomí."1)
]V. PROBLÉMY
Předcházející výklad obsahuje několik hypotéz a námětů k výzkumu, vedle několika přesných a zdokumentovaných návrhů. Přesto ještě musím zformulovat několik důležitých problémů a současně upřesnit navrženou metodu a mírně jí doplnit.
a) oblast symbolického obřadu vazalství
Někteří historici stavěli naroveň s vazalstvím obřad i jiné obřady, případné je s ním směšovali, i když měly výrazně odlišný význam i účel.
Jestližejsem uved 1 příbuzenskýmodeljakoodraztohotoobřadu,pak to neznamená, že směšuji rodinné slavností s ceremoniály vazalskými. I když není bez významu připomenout úlohu oscula při zásnubách, nemyslím si, že bychom měli zahrnovat do jednoho souboru symbolická gesta vazalství a symbolická gesta zásnub. E. Chénon má velikou zásluhu v tom, že postupným studiem oscula v obou těchto institucích a obřadech provedl užitečnou komparací a odhadl hodnotu jednoho velmi příznačného jevu, jímž je užití oscula při obřadu rozvázání vazalského vztahu.82) Podobně jako v případě užití festucy potvrzuje přítomnost oscula v obou formách vazalského rituálu naše přesvědčení, že se jedná o jeden a týž systém. Ale rozšířením významu oscula na nejasný pojem záruky dodržení smlouvy bychom pouze rozmělnili celou symboliku obřadu do té míry, že by již prakticky nemela žádný smysl. Jedním z pokušení - a také úskalí - výzkumu symbolů je snažit se najíťspo-"Těcňeho jmenovatele-skutečně odlišných praktik, funkcí a významů.8-1)
370
ZA JINÝ STŘEDOVĚK
2, SYMBOLICKÝ RITUÁL VAZALSTVÍ
371
Stejně tak i symbolismus, podílející se na určitém množství smluv ve středověku, je, myslím, zásadně jiný než ten, jenž je součástí feudálně vazalského systému, přičemž se v obou případech nejedná pouze o použití stejných předmětů. Tyto podrobnosti - neboť v podstatě se nejedná
0 nic jiného než o podrobnosti - nejsou bez zajímavosti. Společnost má vždy k dispozici jen omezenou zásobu symbolů a k definování určité středověké společenské entity je důležité, abychom porovnávali skupiny symbolických předmětů používaných v různých oblastech a abychom v nich odhalili existenci stejných předmětů. Právě tento soubor symbolického „hardwaru" středověku správně vystihl Du Cange, Jestliže se nechal v hesle investitura svého glosáře unést nesprávným pohledem na římské právo a definoval tento výraz jako traditio, missio in possessionem (odevzdání, předaní do vlastnictví), i přes tuto nepřesnost se mu podařilo zachytit určitou jednotu symbolů, s nimiž se setkáváme jak v £řípad ě sm luv, tak v prípáTíe^nvešntúrľ Ž tohlTtařě vycíiazí
~jeho velmi zajímavé tvrzení ohledně funkce symbolismu: „Odevzdání majetku a investitura se prováděly buď slovně, nebo na základě pramenů či listin, prostřednictvím nejrůznějších symbolů."*4) Stejně tak jsem si říkal, že bude zajímavé uvést seznam „právnických symbolů používaných při vypracovávání smluv a při právních procedurách" v me-rovejském a karolin skéin období, který sestavil M. Thévenin. Když jej porovnáme se seznamem převzatým od Du Cange za pozdější, jíž čistě feudální období,'nejprve si povšimneme převažující přítomnosti stejných výrazů, obecné shody obou seznamů. Očividný a příznačný je význam festucy. Četnost peněžního symbohi (denarius) je znakem doby, kdy si peníze uchovávají svojí ne-lí ekonomickou, pak každopádně symbolickou hodnotu. Osculum jako jediný případ mnoho neznamená, neboť se jedná o svatební rituál podle stále platného římského práva."3)
1 za cenu, že se budeme opakovat, musíme říct, že jestliže tyto podobnosti mezi seznamem Thévenina a Du Cange napovídají, že se určitá sociální struktura či určitý symbolický celek utvářejí mezi 7. a 9. stoletím a že z něj vazalský systém načerpá své odkaz}', nikterak nedokazují, že by feudálně vazalské pouto bylo stejné povahy jako pouta vymezená celou řadou jiných smluv, a už vůbec neříkají, že by tyto smlouvy stály u zrodu vazalského systému.
Vyloučíme-li zásnuby a ostatní smlouvy, máme zde ještě celý komplex problémů spojených s královskými rituály. Stačí si přečíst nádhernou přednášku profesora Elzeho851) a okamžitě si všimneme, že se jedná
o dva naprosto odlišné obřady a symbolické oblasti. Přestože může při pomazání neboli božské „investituře" vzniknout dojem, že král požívá svmbohckého systému, který z něj činí božího vazala, stačí se jen podívat na symbolické obřady a předměty, a pochopíme nepřekonatelnost jednoho každého systému. Najedná straně se jedná o zcela zposvátnělý obřad, jímž se král zařazuje do určitého náboženského systému, a na straně druhé o obřad světský, přestože využívá magické síly křesťanství, jímž vazal vstupuje do určitého sociálně ekonomického systému. Existují dva systémy: systém královský a systém „rodinný", aristokratický, a dvě symboliky: jednaje symbolikou přenosu kosmické, nadpřirozené moci, kdežto druhá symbolikou přijetí do rodiny.
Ke směšování obou systémů občas docházelo, nepochybně na základě toho, jakým způsobem karolinští panovníci, císaři a papežové - či alespoň někteří z nich - užívali vazalského majetku a feudálního systém. Ale obě dvě symbolické oblasti jsou od základů odlišné.
Omylem - ještě se k němu vrátím - některých etnologů-afrikanistů, kteří se velmi záslužně pokusili zavést pojem feudalismus do výzkumu afrických společností, zdá se, bylo, že hledali společné rysy v královských obřadech a podobnost chtěli uchopit prostřednictvím politických systémů a analýzou mocenských struktur. Politická reference je ale středověkému feudálně vazalskému systému buď zcela cizí, nebo je pro něj až druhořadá.
Zbývá nám tak jeden velký problém, který představují církevní investitury, a symbolický systém, k němuž se vztahují. Zde není sporu ohledné dvou skutečností: cestou teorie o dvojí moci, duchovní a světské, středověká církev dlouhou dobu směšovala systém světské investimry se systémem církevní ordinace na všech úrovních. Spor papežství s císařstvím označovaný jako „spor o investituru" toto ztotožnění jenom podpořil a konkordát wormský (1122), jenž papeži přisoudil duchovní investituru berlou a prstenem a císaři světskou investituru žezlem, tento dvoj-smysl nerozptýlil tak úplně jednoznačně. Tuto záměnu navíc prohloubil obřad ordinace a případně i sesazení do laického stavu (jako jedna a druhá strana tohoto systému). Kdybychom ale symbolické obřady prozkoumali zblízka, pak by nás tato záměna pojmů, která není dílem novodobých historiků, ale středověkých lidí, měla držet na pozoru před unáhleným tvrzením, že oblast symbolického obřadu vazalství, byl a-li původní, byla také nezávislá. Mezi církevním postem a lénem došlo k tolika kontaminacím, a proto není záměna jednoho s druhým neopod-
372
ZA JINÝ STŘiiDOVÉK
2, SYMBOLICKÝ rituál vazalství
373
statněná (Du Cange to mimochodem vystihl). Nanejvýš však můžeme prohlásit, že církevní „investitura" byla kopií investitury vazalské a že rituály vstupu do vazalského vztahu nepochybně posloužily jako vzor rituálům vstupu do řad církve,
b) pokus o čtení etnografického typu
Do této chvíle jsem nedefinoval etnografickou merodt. kterou zde propaguji a kterou jsem se pokusil uplatnit pro osvětlení symbolických gest vazalství. Uvedl jsem samozřejmě, že tato metoda, která dočasně potlačuje otázky času a místa, vyzývá ke srovnání s jinými společnostmi, jejichž výzkumu se obvykle věnuje etnológ a nikoli historik - od Jacquese Maqueta jsem si pak vypůjčil příklad z afrických společností. Rovněž jsem zdůraznil skutečnost, že tato metoda vede k definování a výzkumu obřadu, ceremoniálního systému, jehož zkoumání obvykle spadá spíše do prostředí zájmu etnologů než historiků. Konečně jsem podtrhl, že výzkum vazalského obřadu vyžaduje, aby nebyly jeho jednotlivé prvky (fáze a používané symbolické předměty) zkoumány izolovaně, ale že je nutné hledat jejich význam v rámci celého systému.
Vstup do vazalského vztahu jsem analyzoval jako obřad na základě svědectví zachycených historiky a na základě jednotlivých prvků, fází a členění textů, které z nich vyvodili. Taková analýza ale opomíjí některé důležité prvky obřadu, které historici většinou přehlédli. Jsou tojódaje vyplývající spíše z kontextu popisovaného obřadu než z obřadu samého
^WWw***-w*Jp*«r*'íHi*^*J".....>-----..Kk.^.^-t. .............. -----.............Jr-......... .....n.-......... ..... ,
a tvoří je informace, prvky, spadající mimo rámec systému gest, slov a předmětů, vyvoditelných z analýz historického typu.
Právě o takový komplexnější způsob čtení etnografického typu obřadu vazalství bych se chtěl nyní pokusit. Jedná se o pouhý nástin, protože sběr údajů a jejích výklad by bylo třeba dotáhnout mnohem dál.
Tato analýza se týká místa konání obřadů, jejich účastníků, oboustranného postavení smluvních stran a memorování obřadu.
1) Vstup do vazalství se neodehrává na libovolném, nýbrž na sym-bolickemniTstíe, na rituální půdě. Jean-Francois Lemarignier ve své Tdasické studii správně ukázal, jaltou úlohu sehrávala pomezní území jako prostranství, kde byly vykonávány vazalské obřady: jde o vazalský slib na pochodu.86) V již uvedeném textu Thietmara z Merseburku se dočteme, že císař Jindřich II. přijímal vazalské sliby pří své cestě na východní pomezí Ríše.
6 Velmi často se uvádí, že účastníci smlouvy cestují, aby vykonali
í vazalský obřad. Jednou je to pán, který přijíždí přijmout vazalúv slib, f jindy je to vazal, který přichází ke svému pánovi, aby provedl všechny t nezbytné symbolické úkony. Například v textu Annales regni Fmncorwm \ se v souvislosti s událostmi roku 757 říká: „Král Pipin měl sezení v Com-[ piegne s Franky. Tam se dostavil Tassilon, bavorský vévoda, který mu í rukama odevzdal svoji vazalskou věrnost." Stejně tak v textu Galberta E z Brugg nový flanderský hrabě Vilém Cliton, normanský vévoda, přijíždí f do Flander, aby převzal vazalský slib od svých nových leníků, kteří se za V ním naopak sjedou do Brugg, aby mu zde složili svou přísahu. Zdá se f mi příznačné, že historik Robert Boutruche uvádí výňatek z textu svého ľ díla publikovaný v Docttments, okamžikem, kdy začíná vazalský obřad, E při čem ž zcela přehlíží celou fázi přesunů, která mu předcházela a která | podle našeho názoru naopak patří do úplné podoby obřadu.87) | Po pravdě řečeno, jestliže se velmož Často přesunuje na nějaké pří-
[ hodné mí s to, z e sy m bTilickeri ó KÍ edí ška niá příznačnou hodnotu p ředé-E vs*ímr\^äSá1ova cestá, ňebbí práve"'oři vždy přijíždí Ke svému pánovi. Cesta |        rŕírcTvofrfúhRčíľ^^ symbolické místo a hned od
E        počátku vymezovat vztah, vznikající mezi pánem a vazalem, přičemž je !        zdůrazněna skutečnost, že je to právě vazal, ten podřízený, kdo dá jako ['        první najevo svoji úctu pánovi tím, že za ním přijíždí.88) I Symbolickým místem, kde se naplňuje vazalský obřad, je ve velké
[ většině případů kostel nebo velký sál hradu, Jedná-lí se o*Ž3St|fe symbo-t líckým posláním tohoto místa je být samo o sobě posvátným, posvěce-
ným prostorem, a ještě více tak zdůraznit slavnostní ráz obřadu, který | je zde vykonáván, a smlouvy, která je zde zpečetěna. Často se mimo jiné konkrétně uvádí, že gesta, která to umožňují, jsou prováděna v samotném středu kostela, na jeho nej posvátnějším místě, na oltáři, super altare. Nad oltářem se vyslovuje vazalská přísaha, na oltář se klade předmět !        š^mEo^Ující ínye^tityru^)
Druhé možné místo vazalského obřadu je ještě příznačnější a dů , kladným výzkumem bychom možná prokázali, že je skutečně nejvý-I, znamnějším místem pořádání feudálně vazalského obřadu. Je jím ^flt^í ; ^'sTechtických sTčTjl.^') Obřad probíhá na velmožově půdě, v samot-í ném srdci jeho panství, na miste, které je projevem jeho funkce a síly. ■ Zde přijímá audience* a pořádá slavnosti, které svým přepychem v oHí-váníjídle i okázalosti vyjadřují jeho postavení a úlohu. Tento přesun na í       "území lenního pána (neboť í v kostele má pán právnicky vzato výsadní
374
ZA JINÝ STŘEDOVĚK
2. SYMBOLICKÝ RITUÁL VAZALSTVÍ
375
postavení) je podle mého soudu dodatečným potvrzením toho, do jaké míry je výklad vazalského obřadu ve smyslu adopce neadekvátní. Spíš se děje pravý opak; tím, kdo si „vybírá" svého pána, je vazal.
2) Symbolický obřad vazalství se neodehrává v soukromí. Vyžaduje přítomnost publika, která je závazná. Obvykle je toto publikum početné a vybrané. Jeho posláním není jen poskytnout záruky, svědectví o obřadném úkonu, je součástí symbolického systému; v hmotném symbolickém prostoru vytváří symbolické sociální prostředí.
Mezi výrazy, které se mi vybavují, mám-li potvrdit početnost tohoto publika, připomínám „před mnohými zraky", „na radu všech přítomných", „před mnoha diváky" atd.31)
Kde však publikum stojí? Na pozadí symbolického prostoru, po jeho stranách, kolem obou smluvních partnerů? Pozdní ikonografická svědectví byla prozatím prozkoumána jen velmi nedostatečně. Rádi bychom viděli studii, která by vnesla do poznání vazalského obřadu informace srovnatelné s těmi, které nashromáždil a vypracoval P. Walter ve své pozoruhodné studii o ikonografii ekumenických koncilů.92)
Mnohdy, především tehdy, když má příslušný dokument, vypovídající o obřadu, spíše právnický charakter, zejména je-li vystaven notářem (to se stávalo v některých krajích hlavně od 13. století), bývají hlavní účastníci obřadu výslovně uvedeni.33)
Jacques Maquet podává následující vysvětlení existence publika (v tom se tato instituce liší od klientely), jehož přítomnost pozoroval v některých afrických společnostech, které provádějí obřady blízké vazalskému rituálu: „Obřad Činí feudální vztah veřejným. Každý ví, že ten a ten člověk se stal vazalem toho a toho pána."'4)
Mám dojem, že přihlížející nehrají pouze - v zásadě pasivní - úlohu svědků, nýbrž mají i svojí aktivní funkci. Společně s pánem přijímají vazala do této mužské a aristokratické společnosti, do oné „feudální" společnosti ve vlastním smyslu slova. Dále jsou svědky, ručiteli oboustranného závazku přijatého pánem a jeho vazalem. Myslím, že jestliže Úloha místa obřadu posiluje prvek hierarchie, nerovnosti vazalského systému, pak funkce přihlížejících utužuje prvek reciprocity.
3) Měli bychom také vzít na vědomí vzájemné postäveľlí obou smluvních partnerů v průběhu obřadu, avšak prameny jsou v tomto ohledu velmi skoupé na podrobnější informace. Sedí velmož při obřadu? A na jakém „trůnu"? Sedí ve vyvýšené pozici? A vazal při obřadu stojí nebo klečí? Dochází k nějakému posunu polohy obou aktérů obřadu v jeho
průběhu? Nacházíme i zde všechny symbolické významy, které jsme snad odhalili ve vazalském obřadu: tj. hierarchií, rovnost a vzájemnost?95)
Odkazují postoje obou smluvních partnerů na symboliku příbuzenství? Oba detaily, jejichž rozborem jsme se právě zabývali, tj. místo a publikum obřadu, sice možná nepřinášejí žádný dodatečný důkaz, kterým bychom mohli podpořit naši hypotézu, ale jsou s ní kompatibilní: kostel a aula jsou prostorem sňatku, přihlížející mohou být rovněž svědky nějaké rodinné události, ale tyto údaje jsou příliš obecné a vágní, než abychom z nich mohli čerpat argumenty v jednom či druhém smyslu.
4) A konečně, každý obřad obsahuje prvky, které mají být zachovány, uloženy do r^meř^. Jeden z nich reprezentují svědci, samozřejmě věďlF ^sanycrídokumentů, které byly tu a tam pořízeny, ale které představují
uze"zvläštní způsob memorování, jehož výsadním prostředníkem velmi dlouho nebylo písmo.
jiným způsobem uložení do paměti je uschování symbolického předmětu. Nejprve si připomeňme, že předmeVse nepoužívá ve všech případech. E. Chénon poznamenává, že v tomto případe může osculum zcela zvláštním způsobem nahradit předání nějakého předmětu.96) Texty, které o tom přinášejí svědectví, by měly být podrobněji prostudovány.
Je tedy symbolický předmět uschováván? A kdo jej uschovává? A kde? V této fázi šetření mohu pouze přeložit dvě hypotézy: symbolický předmět je zpravidla uchováván, a pokud si jej ponechávajědéň"že smluv-rncri partnerů, pak je to většinou len ní pán. Nejčastěji je však tento předmět uložen na nějaké neutrální a posvátné půdě, například v kos-Tele, a to i kdyby neměl být dějištěm vlastního obřadu.''7) Případy, kdy "dochází k dělení symbolického předmětu a kdy si jednu část ponechává pán a druhou jeho vazal, jsou, pokud vím, vzácné.w)
Podíváme-li se na tradiční rozlišení německých znalců lenního práva, E L. Ganshof tvrdí, že v případě, kdy je symbolem předmět akce, lenní pán si jej buď ponechá (žezlo, hůlka, zlatý prsten, rukavice), nebo jej zlomí, je-li nižší hodnoty (například nůž). V případě, že symbolem je nějaký jiný předmět, pak jej uschová vazal.w)
K tomuto rozlišení se stavím spíše skepticky. V první řadě mi není zcela jasné, v čem tkví rozdíl mezi Handhngsymbol a Gegenstandsymbol. A pak jsou v tomto seznamu uváděny i předměty, které podle mého soudu spadají spíše do kategorie panovnického rituálu (žezlo, hůlka, zlatý prsten) než do feudálně vazalského obřadu. Každopádně by bylo
37Ŕ
ZA JINÝ STŘEDOVĚK
záhodno prostudovat jeden po druhém všechny texty. Domnívám se, že rozřešení tohoto problému nebude tak jednoznačné.
Nesmíme však zapomínat, že nástroje, jejichž prostřednictvím lze symbolický obřad udržet a uchovat v paméti, jsou součástí rituálu.
c) odkazy jiných společností
Tyto odkazy bych si chtěl vypůjčit od mimoevropských, zejména afrických společností. Myslím si totiž, že nabízejí takové možnosti srovnání, kreré mohou nejlépe zhodnotit originalitu západního středověkého systému jak povahou jejich společensko-ekonomických a kulturních struktur, tak způsobem, jakým k nim afrikanisté přistupují.
Ponechám stranou jednu medi e ví stům dobře známou paralelu, totiž paralelu mezi feudálně vazalským systémem středověkého Západu a systémem japonských institucí z období před nástupem dynastie Mejdži. Tato paralela je sice užitečná a přínosná, ale cenné a důkladné práce F. Joúona. des Longrais vedou především k určení hlavních rozdílů. Naše analýza západního systému založená na zkoumání symbolického obřadu potvrzuje a posiluje myšlenku, že vazalství a léno tvoří jeden nerozlučný celek. Ať už je léno vyvrcholením nebo základem systému, investitura je jako jediná - a svědectví symbolických gest, ze kterých sestává, je toho jasným dokladem - základním prvkem reciprocity v tomto systému. Avšak právě nedílnost vazby mezi vazalstvím a lénem v japonském systému podle mého názoru chybí.100)
Tento námět by si zasloužil obsáhlejší výzkum. Já se zde omezím pouze na několik odkazů101) a na formulování dvou nebo tří myšlenek.
V rámci komparativních výzkumů se o Japonsku mluvilo velmi často, protože zde „feudální" zřízení vzniklo zhruba ve stejné době jako na středověkém Západě a podle všeobecně rozšířeného názoru Japonsko zůstalo „feudální" do roku 1867, přičemž teprve moderní doba, bohatší na prameny, poskytla lepší svědecký materiál o tomto „přežitku". Pokud jde o feudální zřízení, otázky vlivu mezi Dálným východem a středověkým Západem byly vyloučeny, a proto zde chronologické úvahy nejsou na místě.
Proč se ale nezaměřit na Cínu? Zdejší instituce, které jsme se rozhodli nazývat „feudální", jsou mnohem starší než ty, které vznikly na středověkém Západě, neboť odborníci mají za to, že „klasickým" obdobím feudalismu v Číně byla vláda dynastie Cou (kolem 1122-256 před Kristem).
2. SYMBOLICKÝ KITUÁL VAZALSTVÍ
377
Henri Maspéro z řady svědectví o čínském „feudalismu" moudře vyškrtl dílo, z něhož vycházeli mnozí sínologové: sborník o rituálech Lí-Ki, sbírka dílek konfuciánských ritualistů, která byla sepsána v době od konce 4. do začátku 1. století před Kristem. Podle jeho názoru bylo těžké rozhodnout, zda se jednalo o popis skutečného stavu věcí nebo o imaginaci.'112) Na druhé straně však právem budí pozornost jistý nápis z 8. století před Kristem, popisující „investituru" vysokého královského úředníka: „Ráno se král dostavil do chrámu krále Mu a zaujal své místo. [...] Zásobovací úředník K'o vstoupil dveřmi a 2aujal místo uprostřed dvora, čelem k severní straně. Král zvolal: ,Vůdce rodu Jin, zapište na tabulku pověření pro zásobovacího úředníka K'o.' Král promluvil takto: ,K'o, v minulosti jsem vás pověřil zprostředkováním mých příkazů. Nyní rozšiřuji a povznáším vaše pověření. [...] Uděluji vám půdu v Je.' K'o s úklonou pozdravil."103)
Ponechal bych stranou problém instituce, o kterou se zde jedná, protože spíše než s vazalstvím a s udělením léna se zde setkáváme s něčím, co bychom mohli označit jako služebné panství a co se snad podobá ruskému činu. Připomínám, že Číňané, vnímavější k symbolickému významu ceremoniálu než obyvatelé Západu, pečlivě zaznamenali okamžik konání obřadu (ráno), symbolické mísro (chrám krále Mu), postavení obou hlavních aktérů (král zaujal své místo, zásobovací úředník K'o zaujal své místo uprostřed dvora, čelem k severní straně), okolnost, že oba aktéři se museli přesunout, ale zatímco král se do chrámu dostavil, u úředníka se konkrétně zdůrazňuje, že musel cestovat a vstoupil do posvátného a symbolického prostoru (K'o vstoupil dveřmi). Zároveň je zde přítomen nejméně jeden přihlížející člověk, navíc ve funkci jakéhosi písaře či notáře, vůdce rodu Jin, pořizující zápis na tabulku. Slovo je součástí obřadu, ale zdá se, že král má jako jediný právo hovořit a pronášet obřadné formulky. Na druhé straně obdarovaný úředník s úklonou zdraví, ale nevím, zda se svojí úklonou obrací na svého krále či na svého „pána", který mu svěřil funkci a půdu, a zda tím vyjadřuje pouze své poděkování nebo skutečně hold ve vazalském smyslu slova.
Ve velmi cenném sborníku o různých historických podobách feudalismu, jehož editorem je R. Coulborn, přináší Derk Bodde další důležité a upřesňující informace o udělování investitury za vlády dynastie Čou.^) Popisuje ji takto: „ŠI?chticů'. mTäyTcľpotvrzováno vlastnické
"pTáT'ona jejich území během obřadu, který se odehrával ve starobylém chrámu dynastie Čou. Zde se nový vazal, poté co jej král slavnostně
378
ZA JINÝ STŘ.LDOVĚK
2. SYMBOLICKÝ RITUÁL VAZALSTVÍ
379
vybídl, aby byl v plnění svých úkolů svědomitý, králi poklonil a převzal nefritové žezlo a tabulku se záznamem údajů o udělení léna. Tyto dary provázely i jiné hodnotné předměty, například bronzové sošky, nádobí, oděvy, ľ.brané, vozy apod."105) Opět zde máme slavnostní místo (starobylý chrám rodu Cou), královskou řeč (slavnostní napomenutí), mlčení a úklonu vazala, tabulku dosvědčující udělení léna. To vše doplněno podrobnějšími informacemi o symbolických předmětech darovaných v průběhu ceremonie. Vedle všech detailů nás zaujmou především rozdíly oproti feudálně vazalskému systému středověkého Západu. Odlišný je kulturní obsah rituálu: písmo v podobě tabulky má v Cíne převládající úlohu, kterou na Západě nemá, symbolické předměty jsou zde bohatší než v Evropě a předání žezla (nefrirového) současně s tabulkou je patrně vyjádřením předání moci, které je podle mého názoru na Západě velmi upozaděno. Mlčení a úklona vazala kladou větší důraz na vztah podřízenosti pánovi než na smlouvu spojující dvě osoby. Je také pravda, že pánem je zde král, což ztěžuje srovnání s normálním západoevropským případem vazalské dvojice, pohybující se na nižší společenské i symbolické úrovni.
Derk Bodde uvádí i další podrobnosti: „Když bylo nové léno zřízeno, obdarovaný Šlechtic převzal od krále hroudu hlíny ze státního oltáře Pána země. Ta se stala základem oltáře místního významu, který šlechtic vybudoval na svém vlastním lenním panství."ías)
Ponecháme-li i žde stranou skutečnost, že pánem je král, vnucují se dvě poznámky. Náboženský charakter instituce a. obřadu je ještě více zdůrazněn než v předešlých textech. Vůbec poprvé se při ceremonii objevuje nejen „venkovský" symbol, ale skrze roli času Boha Země je podtržen také ústřední charakter odkazu k zemědělství. Přesto se můžeme ptát: Jedná se o odkaz k pozemkům nebo k jejích vlastníkům?
A j aká je podle Derka Boddeho etymologie výrazu označujícího tuto instituci, která patrně odpovídá západnímu lénu? „Slovo feng užívané pro označení tohoto obřadu znamená ,kopec', navršit kopec, zasadit (rostlinu), mez, vyznačit meze léna, dát v léno apod."107)
Zdá se, že obřad zde má především význam pozemkový, aniž bychom samozřejmě opomíjeli skutečnost, že léno představuje území, půdu. Čínská instituce tak zaměřuje naši pozornost k symbolice hranic, s níž jsme se již setkali, a zejména pak k významu a symbolice hraničních kamenů. Role, kterou sehráli v římském světě, je dobře známa, naopak v oblasti středověkého Západu nebyla dosud dostatečně prozkoumána.1011)
Má-li tedy čínský případ nějaký význam a vyzývá-lí nás zejména k bližší analýze obřadu s větším důrazem na „místa, postavení a přesuny smluvních partnerů (oboustranná hodnota gest, slov a předmětů), funkci přihlížejících", je jisté, že z již naznačených důvodů nejlepších komparatisrických výsledků dosáhneme, podíváme-li se na Afriku.
Své informace čerpám ze dvou souborných děl. PrvnIm~z"hTčn je již citovaná kniha Jacquese Maqueta Pouvoir et Société en Afriqtte (1970) a druhou soubor studií Afričan Political Systems M. ťortese a E. E. Evans--Pritcharda (1940). Mé informace pramení í z celé řady dalších článků."")
Jak zdůraznili četní afríkanísté, instituce zkoumané v těchto dílech se týkají zhruba oblasti Velkých jezer a v širším pohledu Střední a Východní černé Afriky. Stranou ponechávám otázku, zdaje to dáno větší originalitou těchto společností (a příbuzností jejích struktur), nebo spíše tím, že se afrikanisré na tento region z těch či oněch důvodů více zaměřují.
S výjimkou Maquetových prací nebo jím použitých prací a článku J. J. Tawneye se všechny ostatní výzkumy týkají „královského" obřadu. Nebudeme se zde zabývat otázkou, zda je výraz „král" vhodným označením pro osoby, které jsou předmětem těchto studií, je totiž jisté, že rozdíly mezí ceremoniály popisovanými v těchto pracích a feudálně vazalským obřadem jsou velmi hluboké. Jistou podobnost vykazují oba případy pouze v předání některých symbolických předmětů. Ale v afrických ceremoniích reprezentují tyto předměty odznaky moci a síly, které zde vstupují do hry, a mají přirozeně politickou úlohu, což není případ vazalských vztahů. Vystupuje zde i dav zastupující lid a některé postavy plnící zvláštní roli: členové královské rodiny, kněží nebo hodnostáři, avšak jediným hrdinou je „král". Funkcí těchto rituálů je zajistit kontinuitu a zachovat plodnost a prosperitu, nebo k ní dát podnět. Obecně - a tato poznámka platí i pro královské rituály středověkého Západu, které jsme vyloučili ze sféry našeho výzkumu, jak připomíná Meyer Fortes v návaznosti na vyjádření Marcela Mausse v jeho slavné Eseji o daru (1925), se tyto obřady týkají „absolutních institucí", soustředících „politiku a právo, postavení i příbuzenství, náboženské a filozofické pojmy a hodnoty, systém vyloučení a pohostinnosti, estetiku a symboliku institucionální reprezentace a konečně a možná především sociální psychologii lidové účastí".110)
Znamená to, že z těchto výzkumů nemůžeme pro účely našeho bádání nic vytěžit? Vyzdvihl bych dvě myšlenky, které vyjádřili tito nej-
380
ZA JINÝ STŘEDOVĚK
lepší afrikanisté v souvislosti s obřady spojenými s královskou „investiturou".
První myšlenka se týká toho, co Audrey I. Richardsová nazývá u kmene Bembů ze severní Rhodesie „sociál mnemonies".111) U všech těchto obřadů je nutné pečlivě zaznamenávat vše, co ovlivňuje společenskou paměť, všechno, co má zajistit přetrvávání symbolického závazku. Následující poznámka A. 1. Richardsové o investituře nejvyšších náčelníků Bembů podle mého platí snad ještě více pro obřad vstupu do vazalského vztahu ve středověkém západním světě: „more important as charters of political office are the relícs themselves and the ceremoniál by wích chey are handled".112) Relikvie používané ve středověku na Západě jsou samozřejmě jiného rázu a mají jinou funkci než ty, které vstupují do hry při afrických královských ceremoniálech. Zatímco na Západě jsou jen zárukou přijatých závazků a přísah, zde „opravňují k výkonu moci a otevírají přístup k nadpřirozeným silám, na nichž je tato moc závislá". Ale v obou případech mají svědectví přihlížejících
s a hodnota zachovaných symbolických předmětů větší váhu než psaný text. Je nepochybné, že pro ospravedlnění mnohých práv mělo vystavování a vlastnictví listin na středověkém Západě veliký význam (ačkoli sbírky listin, které nashromáždili jejich uživatelé ve středověku, nebyly ani tak systematické, ani tak početné, jak by se mohlo zdát podle listinářů - mimochodem velmi užitečných - vytvořených vzdělanci 19. a 20. století). Avšak instituce tak zásadního významu, jako byl feudálně vazalský systém na straně jedné a monarchie na straně druhé, spočívaly v rámci jejich snah o zachování spíše na přetrvávání rituálů, na předávání symbolických předmětů a na kolektivní paměti než na psaných textech o udělení investitury per chartám nebo na sepsání listiny o uzavření vazalského vztahu, jež měly silně druhořadou úlohu.
Zároveň se domnívám, že alespoň část toho, co Meyer Fortes napsal o „instalačních ceremoniálech", můžeme aplikovat na obřad vstupu do vazalského vztahu a udělení investitury, ťortes trvá na tom, že pouhým antropologickým pozorováním a rozborem lze postřehnout „reciprocitu mezi vykonávanou funkcí a společností, ve které je vykonávána".113)
""Vé schématu instalačních obřadů zdůrazňuje skutečnost, že se „společenství musí obřadu zúčastnit přímo prostřednictvím svých zástupů a současně jako sbor".114) Tento požadavek nepochybně vyplývá z toho, že se jedná o „absolutní instituci". Ale říkám si, zda by důkladné prozkoumání publika přihlížejícího feudálně vazalskému rituálu nevyneslo
2. SYMBOLICKÝ RITUÁL VAZALSTVÍ
381
na povrch skutečnost, že role přihlížejících přesahuje roh pouhého svědectví, a zda tudíž nemá být symbolismus tohoto obřadu rozšířen dále než na její dva hlavní protagonisty, lenního pána a jeho vazala.
Je jisté, že alespoň podle mých informací komparatistické údaje získané v afrických společnostech mají omezenou a zavádějící hodnou;. ""Přesto se domnívám, že směšování královských a vazalských rituálů dosud bránilo rozvoji komparativního přístupu. Na vině jsou často historici, medievisté, kteří antropology navedli na nesprávnou cestu.11-"') Obávám se však, že tendence afrikanistú opírat se o pomoc politické antropologie, i přes veškeré její zásluhy tkvící v tom, že brání pře-"rnffe'riadčasové a statické antropologie, pro né představuje nebezpečí, TFsě začnou utápět v zavádějících podobnostech některých nedávno "otevřených problematických otázek mocí a že podcení výzkum zakladeních ekonomických a sociálních jevů, příbuzenských struktur, na které odkazují, a symbolických systémů, které s nimi souvisejí.116)
Je jísr.é,"ze tam, kde afrikanisté zkoumali instituce a rituály příbuzné s institucemi a rituály západního středověkého feudálního zřízení, objevujeme rozdíly i podobnosti.
Vedle analýz, kterých jsem již využil v souvislosti s rwandským ubu-hake a jinými institucemi tohoto typu,JacquesMaquet formuloval zajímavou poznámku: „Základním rysem vztahu závislosti je, že ochránce a závislý se vzájemně vybírají z důvodu svých osobních vlastností. [...] S výjimkou manželského svazku všechny ostatní sítě vnucují každému z aktérů všechny ostatní aktéry. [...] Stává se také, že se vztah závislosti stane dědičným. [...] Ale i tehdy pozorujeme relikty určité volby: oba dědicové musí potvrdit, i když tak nemusí učinit, že vazba, která k sobě poutala jejich předchůdce, dál trvá. Tato prapůvodní volba uděluje vztahu, který z ní plyne, hodnotu jedinečností, budící důvěru, či dokonce přátelství."117) Nebudu zde podrobné pojednávat o manželských svazcích či o přátelství, které mají mnohem více metaforičtější ráz než ráz vědecký. Naopak bych vyzdvihl důraz kladený na obapolnou vůli při uzavírání vazalského vztahu. 1 zde by měl být symbolický obřad dopodrobna prozkoumán. Vedle slov vyjadřujících tuto volbu a vůli (srov. u Galberta z Brugg: „Hrabě se zeptal budoucího vazala, zda se chce stát bezvýhradně jeho manem, načež tento odvětil: ,Ano, chci.™), by bylo vhodné zjistit, zda obřad vyjadřuje tento vědomý odstín osobní a oboustranné volby.
Konečně pokud se jedná o ugabire, které j. J. Tawney zkoumal jako „feudální zvyk" Wahaů, mám dojem, že se velmi přibližuje zrušítelnému
382
ZA JINÝ STŘEDOVĚK
SYMBOLICKÝ RITUÁL VAZALSTVÍ
383
vztahu v rom smyslu, že jde o to, aby se človek, který nemá mnoho prostředků, dostal pod ochranu jiného, bohatšího člověka a požádal jej, aby mu výměnou za své služby daroval dobytek. Dobytek zde samozřejmě nahrazuje půdu, léno, které je obvykle předmětem zrušitelného vztahu."") Navíc Tawney neuvádí, zda uzavření dohody o ugúhire zahrnuje ceremonii a obřad. Autor však poskytuje o mgabire, jenž právě získal ugabire, o jeho mistrovi a o symbolických krocích, které ugabire zahrnuje, zajímavé podrobnosti: „Vztah mezi mistrem a mgabire je velmi rafinovaný. Mgabire je povinen zdravit jej při některých příležitostech, zčásti patrně proto, že, jak se domníváme, mistr je vyššího postavení, a zčásti proto, aby bylo zaručeno, že mgabire dává přede všemi najevo, že vztah mezi nimi přetrvává. Nepatrný pocit rozdílného postavení není tak silný, aby vyvolával roztrpčení; naopak, získáváme jej v souvislosti s náklonností, která panuje na pozadí tohoto vztahu, a mgabire tím pro sebe získává odlesk „heshimy" svého mistra; mgabire zdraví svého mistra „Databuja", což znamená „Otče a pane", ale současně je jediným člověkem, kdo jej takto smí oslovovat. Když chtějí ostatní mluvit s mistrem nějakého mgabire, říkají mu „Shebuja".11')
Nerovnost vyrovnávaná vzájemnými vztahy a částečně i oboustrannou náklonností, svědecká účast okolního světa, používání slovníku „rodičovského" typu: I přes značné shody se tentokrát ocitáme stranou feudálně vazalské smlouvy.120)
Komparatistika, poskytující užitečné body ke srovnání a mnohem lépe osvětlující, za jakých podmínek společnost vytváří své instituce a jaké symbolické postoje užívá ke svému fungování, však, myslím, hlavně zvýrazňuje originalitu a specifičnost feudálně vazalského, systému středověkého Západu.
d) úloha křesťanství
Jak jsme mohli předpokládat, kř^SaSšfeří se objevuje prakticky v každé fázi feudálně vazalského obřacTu. Tak nejprve samotná ceremonie se může odehrávat - aniž by přitom smluvní partneři, tedy pán či jeho vazal, museli být kleriky - v kostele, který je společně se slavnostní síní Šlechtického sídla privilegovaným místem pro vstup do vazalského vztahu. Dokonce se velmi často konkrétně uvádí, že ceremonie se odehrává na nejposvárnějsím miste kostela, super aítare. ^Přísaha, tato základní součást projevu* věrnosti, je takřka pokaždé
pronášena na náboženský a většinou mimořádně posvátný předmět, "tj'."ha BiBTi ci na sváté ósTátký.
"—SyrnbolíčTíympfěHmětem si lze povšim-
nout v heslu Investitura u Du Cange, církevní nebo náboženský předmět... {berla a prsten, kalich, biskupská berla, svícen, klíč od kostela, opatský kříž, převorská mitra, přijímání - úkon nahrazující předmět, tak jako jej může nahradit i osculum - kadidlem, misálem, řádovou řeholí, žaltářem atd,). A Du Cange hojně čerpal z investitur kleriků, a mnohdy dokonce přímo z vlastních církevních investitur, které - jak už jsem podotkl - představují problém ve vztahu k vlastním feudálně vazalským investiturám. Ale i v těchto případech je symbolický předmět uchováván v kostele, přestože jsou smluvní partneři laickými osobami. "~ Na druhé straně ale i tehdy, jsou-li účastníky smlouvy i obřadu, který ji stvrzuje, klenci, může být symbolický předmět i světské povahy. Rád "bych uvedl příklad, který přináší zajímavé podrobnosti. Prederie Joúon des Longrais věnoval skvělou studii listinám z převorství v Hatfield Regis v Essexu, jež podléhalo slavnému bretaňskétnu benediktinskému opatství Svaté Melánie z Rennes.121) V roce 1135 jistý anglický cham-berlain jménem Aubry de Vere udělil tomuto převorství v léno dva díly desátků z panství Reginalda mladšího v Ugley. Učinil tak prostřednictvím symbolu zlomeného nože, a tento nůž se střenkou z černé rohoviny o délce 0,082 metru a se zlomenou čepelí o délce 0,031 metru, přivázaný spletenými harfovými strunami k levé straně listiny, proděravěné k tomuto účelu, se dochoval - a měl by tam dodnes být - do chvíle, kdy F. Joůon de Longrais pracoval na své studii v knihovně Trínity College v Cambridge. Tato listina je mimochodem tradičně známa pod názvem „deed wíth the black hafted knife" a obsahuje jeden neocenitelný detail. Zmíněné desátky Aubry de Vere postoupil mnichům z Hatfield Regis v léno „pro duši svých předchůdců a svých následníků".1^) Úmysly len-ního pána tak nakonec mohou odhalit náboženský charakter feudálně vazalské smlouvy.
Ňa tom ale není nic překvapivého. Společnost středověkého Západu byla společností křesťanskou a středověké křesťanství je bohaté na obřady a symboly; proto je normální, že známky vládnoucí ideologie vykazuje i obřad jedné z jejích základních institucí, zavdávající příčinu ke konání veřejného obřadu.
Vidíme zde některé důležité funkce středověké církve: její sklon k monopolizaci posvátných míst (kostely), její snahu poskytnout jediné abso-
384
ZA JINÝ STREDOVEK
lutní zámky přísahám podepřeným Biblí a relikviemi (posilující úlohu Písma svatého a kultu svatých), její výlučné postavení v roh vykladače a vlastníka kolektivní paměti, její úsilí odůvodnit své nej významnější"' společenské praktiky - počínaje těmi, kteié :::a;í silně hospodářský ' obsah - boží slávou,"blahem církve a individuální či kolektivní spásou. V případě listiny pro Hatfield Regis lze rozpoznat onen významný proud, který ve 12. století feudální aristokracii vedl k upevnění své rodové hisrorie jejím dlouhým trváním, kdy modlirby za zemřelé (pro animabus antecessorum et successorum) vyvrcholily vynalezením očistce, který usnadnil vytvoření sítě živých a mrrvých.
Je jisté, že obřad sám není ani křesťanský, ani skutečně pokřesťan-šténý. Nemá nic společného s ceremoniálem pasování, který se rodí v dokonale křesťanské podobě zhruba v polovině 12, století, či s přípravou náboženského typu, jako byl půst a bdění budoucího rytíře, ani se sloužením mše či s rituály inspirovanými Starým zákonem, rozehrá-vajícími typologický symbolismus, tolik rozšířený ve 12. století. I když se feudálně vazalská instituce ve třech bodech dotýká církevního světa (on sám totiž do tohoto systému dočasné vstupuje - církevní osoby mohou být lenníky i lenními pány), dochází ke kontaminacím mezi světskými investiturami a „investiturami" církevními. A tento systém z velké části vyhovuje církevní ideologií (hierarchie, reciprocita), takže překrývá-li se tento systém v něčem s náboženstvím, pak to není v rovině oscula, nýbrž? v rovině viry (fides čifidelitas). A církevnímu světu se tak v případě vazalského obřadu nepodařil o tó, čeho více méně dosáhl v případě rytířského ceremoniálu a co Chrétien de Troyes tak nádherně umělecky i ideologicky popsal jako důvěrný svazek rytířstva a kléru.
Jesrliže - jak se domnívám - je možné vazalský obřad vyložit na základě etnografické studie jejího obřadu, potom v něm není nic specificky křesťanského. To jsem, doufám, ukázal na příkladě osmia, přičemž v nesmíme necka: zmýlit úlohou ruky, zvláště pak v případě immixtio manuum při vazalském slibu. Značně široké významové pole ruky nesmí vésr ke směšování institucí či symbolických systémů.
jak může k takové záměně dojít, dobře vidíme na příkladě bohatého hesla Hommage, který H. Leclercq napsal roku 1925 pro Dictionnaire ď Archeologie chrétíenne et de liturgie. Autor v něm porovnává rituály len-ního slibu a vstupu do řad církve, přičemž cituje jednu listinu z opatství Farfa z toku 801: „A Perculf se opět sám odevzdal do sepjatých rukou svého pána, opata Mauroalda, aby žil v klášteře do konce svého
Z. SYMBOLICKÝ RITUÁL VAZALSTVÍ
385
života podle svaté regule."123) A jakmile připomene, že podle regule svatého Benedikta je dítě darované vlastními rodiči klášteru položeno na oltář a jeho ruka obtočena oltářním plátnem, dodává, že toto gesto „se vyrovná holdování do rukou božích". Vyrovná se - to je velmi oše-metnél Rituál oblace dítěte nemá s feudálně vazalskou institucí, která je mnohem mladší, nic společného. Listinu z opatství Farfa musíme chápat jako příklad statého obyčeje commendatio manibus nebo in manus, „který se nakonec", jak říká sám Leclerq, „užíval při jakémkoli druhu patronace či prorektorského vztahu".
V souvislosti s tím však musíme zdůraznit, že v nejstarším textu, v němž se mluví o immixtio manuum, v Marculfově formuli ze 7. století,12') jak uznává i Leclerq, když král říká, že nový antrustion „přišel sem, do našeho paláce, se svou zbraní a před zraky všech složil do naší ruky přísahu věrnosti", nejedná se o commendatio manibus, nýbrž o přísahu složenou „do rukou krále".
Na rozdíl od pasování poskytuje křesťanství feudálně vazalskému obřaau pouze rámec a doplňky, jakkoli jsou významné, ale nikoli látku či -symbolický systém/Feudálně vazalský obřad je obřadem veskrze profán-• nim; nikoli'tedy výhradně pohanským, neboť jestliže tento systém pře--"vzal"některé prvky z předkřesťanských praktik, opět a v ještě mnohem větší míře se zde jedná pouze o ojedinělé detaily, předměty či gesta.135) Na závěr rychlého průzkumu toho posledního problému si dovolím dvě otázky. Z uvedených příkladů jsme viděli, že v černé Africe a ještě více v Číně je náboženský a posvátný charakter těchto obřadů mnohem výraznější. Je to způsobeno tím, že se většinou jedná o kfálovské rituály cTo' rituály, jichž se účastní král? Aie stejně je tomu i na středověkém Západe. Anebo snad tyto civilizace či tyto společnosti více podléhají posvátným kultům než středověký Západ?
A konečně je známo, že jedním z příznaků, charakterizujících náboženskou povahu pasování, je skutečnost, že se tento obřad nejčastěji - tedy každopádně ve 12. a 13. století - konal v rámci velkého křesťanského svátku, jímž jsou letníce. Návaznost na pohanství, pro něž měl tento čas nesmírný význam při obřadech počátku teplého ročního období, je tady evidentní a nepochybně bychom v ní měli spatřovat péči, vynaloženou středověkou křesťanskou církví na to, aby z pasování vymazala veškerý jeho pohanský původ. V případě vazalského obřadu ale nebylo nic takového třeba. Na druhé straně bylo prakticky nemožné, aby se obřad vstupu do vazalského vzrahu a udělení investitury ode-
386
ZA JINÝ STŘEDOVĚK
2. SYMBOLICKÝ RITUÁL VAZALSTVÍ
387
hrávaly ve stanoveném datu, i když předpokládám, že mohly existovat kalendářní precedenty a reference. Cestování pánů, datum úmrtí pána či vazala pro obnovení smlouvy a rituálů, nepředvídané kroky „vazalské politiky" feudální třídy, to vše potvrzuje, že data uzavření vazalského vztahu a udělení léna, máme-li je k dispozici, jsou velmi rozmanitá. A přesto, neexistovala vedle těchto nahodilostí i nějaká data privilegovaná? Pro výklad symbolického obřadu vazalství bude lépe se ujistit, že nemá žádnou kalendářní referenci.
ZAVER: VĚRNI, TUDIZ VAZALOVÉ
Na závěr tohoto prvního pokusu o nastínění výzkumu, který nadále obsahuje příliš mnoho hypotéz, bych rád vyjádřil dvě obecné myšlenky.
2a prve tento výklad feudálního obřadu, který staví do popředí osobní vazbu, v žádném případě neznamená, že bychom feudální zřízení přesunuli do roviny pouhého mentálního jevu.12'')
OiigiäaIíj> feudálního zřízení středověkého Západu spočívá v tom, í. »saJ. Oúo*,^ že úspěšně slučuje investituru léna s osobním závazkem, a my tak mů-.^."j.j.flij.íjřeme, odlišíme-li motivace a příčiny, rozpoznar nadstruktury a infra-— ri.iň&J.   struktury, ačkoli metodologické úvahy některých antropologů inspiro-■-■••'•í. . kV-.a>j- váných marxismem127) vedou k domněnce, že každá společnost funguje ivťíu-*     prostřednictvím struktur, přičemž určitá část nadstruktur funguje stejně jako infrastruktury.
V případě feudální investitury by nedošlo k vytvoření žádné vazalské vazby, kdyby nebylo udělení léna ukotveno lenním slibem a vazalskou přísahou. J eho symbolický systém svědčí o tom, že se jedná o celek: neexistují „věrní nebo vazalové", ale „věrní a vazalové".
Za druhé, uvědomítne-lí si skutečnost, že lidé středověkého křesťanstva uvažovali učenecko-symbolíckým způsobem, který spočíval v pronikání do hlubin skutečnosti skrytých za její vnější slupkou, pak nás tento druh symbolického čtení nemůže uspokojovat.
Symbolický systém, navážeme-li na nedávnou koncepci Dana Sper-bera v jeho eseji Le symbolisme en général (1974), sám o sobě nic neznamená, neodráží a ani netlumočí. Jedná se o soubor slov, gest a předmětů, uspořádaný způsobem, který v zásadě nesmí být narušen a který do tohoto souboru vnáší něco víc, než co by vneslo pouhé spojení nebo kombinování těchto jednotlivostí, něco, co celý soubor přesouvá do
sféry posvätnosti a jisté nadpřirozeností. Z tohoto pohledu, tak jako v mnoha jiných případech, jímž může být i „politické augustmiánství", středověké myšlení schematizovalo a ochudilo Širší a hlubší augustiniánské pojetí. V případě udělení léna se veškerá symbolika odehráváno- '.■*.»jjíss -s dle mého názoru, v oblasti j^sviwého'gríbí^tór^. ft5"*^.
Nakonec použiji přirovnání, o němž musím ihned prohlásit, že nevy-1*<*->^"( jadřuje podstatu feudální investitury, ale že je pouze prostředkem k lep-t""^ šímu nastínění hypotézy, kterou jsem zde formuloval v souvislosri s vý-f kladem její symboliky Podobně jako byli křesťané na základě křtu \ > přijati do křesťanské rodiny a stávali se tak věrnými (věrní, tudíž křes- | , tané), tak se i vazalové, kteří byli přijati do rodiny feudálního pána na l základě investitury, stali věrnými (perní, tudíž vazalové)}1*) i
POZNÁMKY
1) W. ULLMANN, lbe Carolingan Renaissance and the Idea vfKingsbip, The Bir-kbeck Lectures 1968-1969, London 1969.
2) Děkuji Géradovi Genettovi, že mi laskavě poskytnul francouzský překlad zajímavého článku'jOHANA CHYDENIA, La théorie áu symbolisme medieval, Poécique 23/1975, sľ32'2-34'J. Tato studie by mohla být doplněna o nejrůznější indexy, zejména o Migneho rejstřík v Patrologie latine, který je neúplný a je třeba jej prověřit, ale který je, jak romu často bývá, bohatý na vodítka. Bylo by možné konzultovat zejména ve 2. svazku col. 123-274 odkazů hesla De allegoras s nadpisem De Scripturis a s tím mezi jinými i definice allegoria (eum aliuddicitur etaliud signifieatur podle s v. J ero nýma), figura seutypusian tiphrasis cum per contraria m verba dkuntur podle sv. Augustina, který uvádí mezi jinými příklady transgressio Aáae typus justttiae Salvátoru et baptisma typus mortis Cbristi a s ním í sémantické pole obsahující pmefigumre, praesignare, desigiare, mterpretari, exprimere atd.), parabola? (simihtuiines rerum quae comparanwr rébus de quibus agitmr. podle Rutina) ard., col. 919-928: k pojmu symbolům může Mrgne pouze ukázat, jak vzácné bylo užití tohoto slova ve středověké latině. Vedle jeho smyslu v řečtině (s ekvivalentem v klasické ladně indkaúo a collatio) je jeho jediným uvedeným významem regula fidei. Z této absence slova symbolům ve středověké latině pod jeho řeckým a novodobým významem nalezneme i výjimky potvrzující pravidlo: u těch několika málo latinských teologů dotčených řeckou teologií, např. u Jana Scota Eriugeny.
3) Heslo investitura - DU CANGE, Giossariutn ad scriptorcí mediat et infimae latinitas, díl 3, col. 1533. Zdůrazněme, že Du Cange pojímá výraz investitura v nejširŠím smyslu a zahrnuje do něj nejen církevní „investitury", ale i nejrůznější donace, které dávaly původ symbolickým obřadům.
4) E. CHÉNOM, Le rôkjuridique de ľosculam dans Vanám droitp/anfais, Mémoi-
388
za jiný středověk
Z. SYMBOLICKÝ RITUÁL VAZALSTVÍ
res de la Societě des Antiquaires de France 8/1919-1923, s. 133, č. 2, uvádějící obazinský listinář podle RENE FAGEHO, La Propriété runde en Bas-Limou-sin pendant k Mayen Áge, Paris 1917, s. 260.
5) VILÉM DURAND, Specu/um juris, část 2. kniha 4, 3, § 2, č. S - k tomu srov. E. CHÉNON, Le role juriáique de ľosculum dansľanáen droitfittnfais, s. 139, č. 2.
6) LAMBERT D'ARD RES, História comitum Gbisnensiutn, MG H - Scriprores 16, s. 596,
7) F. L. GANSHOF, Qu'est-ce cjue lafiodalüe?, liruxelles 1957\
8) Text Galberta z Brugg a jeho preklad od F. L. GANSHOKA, Qu 'est-ce que la ßodalite?, s. 97, je možné naleze ve výborném souboru pramenů, které nashromáždil R. BOUTRUCHE, Seigneurie et Féodalité, Paris 1968, díl 1, s. 368-369.
9) ERMOLD CERNY - In honorem Hludowiái, Classiques de I'Histoire de France, Paris 1932, verše 2484-24S5; R. BOUTRUCHE, Seigneurie et Féodalité, s. 366,
10) Formulae Marculfi I, 18, MG H - Formulae Merowingici et Katolini aevi, München 1882, díl 1, s. 55 - překlad uvádí R. BOUTRUCHE, Seigneurie et Féodalité, s. 364-365.
11) Annales Regni Franc orum, MGH - Scriptores Rerum Germanicorum in usum scholarum, díl 6, (ed.) ť. Kurze, 1895, s. 14 in - cituji podle R. BOUTRUCHE, Seigneurie et Féodalité, s. 365.
12) Bylo by užitečné pořídit co nejúplnější a nejpřesnéjší přehled používaných výrazu. Podle příkladů K L. GANS HÖFA, Qu'est-ce que la féodalité?, s. 89-93, je zřejmě z hlediska reciprocity pohybu možné na první pohled rozlišovat výrazy zdůrazňující iniciativu vazala (manus alicui dare, in manus alietütts venire, regis ma-nibussese militetu-mm committit o Vilémovi Dlouhém Meči, druhém normandském vévodovi při jeho složení vazalského slibu do rukou Karla Prostačka v roce 927), výrazj' zohledňující přijetí pánem (aliquem per manus accipere) a výrazy vyjadřující hlavně souřadnosc obou pohybů a obapolných závazků (omneš qui priori imperátori serviemnt regi manus complicant), podle Thiemiara z Merseburku o mužích zapůjčených Jindřichovi II, na východní hranici Německa v roce 1002, nebo dále výraz alicuius manibus mnetis fóre féodalem bominum z jedné anglické listiny z doby Viléma Dobyvatele, kterou zkoumal D. C. DOUGLAS, A Charter oj enféoffement under Willam tbe Conqueror, English Histoncal Review 42/1927, s. 427.
13) Vedle prací P, Ourillaka a J. de Malafosse uvedených výše jsem ke starému římskému právu využil především významné dílo E. VOLTERRY, instituzioni di dritto privato romano, Roma 1961.
14) C.SANCHEZ ALBORNOZ, En torno a los originesdel Feudalisme, Mendoza 1942.
15) H. GRASSOTľl, Las Instituciones feudo-vassaldticas en Leon y Castilla, Spoleto 1969, především díl 1; F.l vassalaje, 2. kapitola „Besammanos", s. 141-162.
16) Z příkladů uvedených Hildou Grassottíovou lze usuzovat, že nějaký královský model - nejspíš orientálního původu, zesílený muslimskými praktikami - sehrál ve Španělsku zvláštní roli. Zdá se, že více než otázka orientálních a muslimských vlivů může být na této hypotéze zajímavý problém vztahů mezi vazalskými obřady a královskými ceremioniály, o kterých budeme mluvit později.
H. Grassottiová připomíná četné příklady políbení ruky v Poema del Cid, které vyhledal Menendez Pidal, například: por esto vos besa las manos, commo passalo a seňor, ale také Besamos vos las manos, commo a Reyy a senor. V muslimském Španělsku je zdůrazňováno především znamení přízně, které dává chálíf, když podává ruku k políbení. Když je Jan z Gorze, legát Oty I., přijat Abd-al-Rahmanem III. v roce 956, ten mu podává tuku k políbení quasi numen quoddam nullis aut raris accessible. Podobně proběhlo i přijetí Ordo na IV. u al-Hakama II. v Mediné-al-Zahra. Clau-dio Sanchez Albornoz jej velmi živě vylíčil podle al-Maqquariho, který s největší pravděpodobností používal středověké plameny
17) Srov, pozn. č. 3.
18) Livre de josticc et de plet, XII, 22, § 1, Paris 1850, s. 254 - text cituje E. CHÉNON, Le role jundique de ľosculum dans ľantien droitfrancais, s. 138.
19) V jedné listině z roku 1322 Hugo, volený biskup z Carpentlasu, přijal hold nezletilého dítěte a jeho poručníce. Uchopí ruce dítěte a jeho poručníce, která dává lenní slib a přísahu věrností, ale osculum dává pouze dítěti, remisso eiusdem dominae tutrias osatlo propter bonestatem - rext cituje D U C ANG E, Glossaríum ad scnptores mediae et mfirnae latintias, heslo Osmium; E. CHÉNON, Le rôle juridique de ľosculum dans ľancien droit francais, s. 145-146 a pozn. i. 1,
20) E. CHÉNON, le role juridique de ľosculum dans ľancien droitfrancais, s. 149.
21) Casus S. Gali, c. 16, MGH - SS, díl 2, s. 141 - cituji podle R. BOUTRUCHE, Seigneurie et Féodalité, s, 367.
22) Srov. pozn. č. 11.
23) Tculet, L&yettesdu Trésor des chartes, díl 1, č. 39 - text cituje H. CHÉNON, Le rôle jundique de ľosculum dans ľancien droit francais, s. 141, pozn. č. 1.
24) RAMOS Y LOSCERTALES, La- sucesion del Key Alfonso Ví, Anuaiie de História del Derecho espaňol 13, s, 67-69 - text cituje H. GRASSOTTI, Las instituciones feudo-vassalátkoi en Ixóny Castilla, s. 1S9.
25) DU CANGE, Glossarium ad scriptores mediae et infitnae Utinitas, díl 3, col. 1520-1538, I když bychom mohli tento výklad kritizovat, přesto představuje z hlediska erudice své doby vynikající dílo. Jak jsem již zdůraznil, investitura je zde pojata v příliš širokém významu. Avšak přestože jsou předměty používané při církevních „investiturách" i pří obyčejném darování symbolické povahy, používám i Du Cangeho pramenné odkazy, neboť v této část feudálně vazalského ceremoniálu jsou rituál a jeho symbolismus, myslím, identické,
26) Těmto seznam uvádím v dodatcích. Je jisté, že by bylo třeba, i přes Du Cangeho erudici, tento seznam doplnit. Například Benjamin Guétard ve svém úvodu k Cartulaire de ľabbaye de Sait-Pére de Cbartres, díl 1, Paris 1840, nabídl letmý přehled (s, CCXXIV-CCXXVT) „symbolů investitury", mezi nimiž nacházíme nůž, hůl, lžíci na kadidlo, virga či virgula (nebo ramusculus). Většinou je upřesněno, z jakého dřeva je vyrobena virga či ramusculus (například virgula de busso: cesmínová větévka; savmae ramusculo: jalovcová ratolest). Von Amira v již citované studii přikládá značný význam, z pohledu etnohistone, dřevu symbolické hůlky. Nacházíme zde rovněž gesto zlomení, k němuž se vrátíme v pozn. č. 28 (např. quam virgam in testimonium fregit). Symboly investitury jako takové se mísí
390
ZA JINÝ STŘEDOVĚK
2. SYMBOLICKÝ RITUÁL VAZALSTVÍ
39]
se symboly darování a svědectví. Později vysvětlím význam seznamu právních symbolů merovejského a karolínskeho období, který je také uveden v dodatcích. Pořídil jej M. TH.ÉVENIN, Textes relatifr aux institutinns mérovingennes ti carolinp-ennes, Paris 1887.
27) Tato poznámka samozřejmě nic neupírá na významu ořízky vlivu římských právnických modelů, na středověké právo (o tom viz dále v souvislosti s festucou, kdy se budu opírat zejména o již uvedenou knihu E. VOLTERR.Y, ínsätuzioni di dntto pňvatv romana, Roma 1961. Navíc ji rozhodně nelze aplikovat na skvělou práci P. OURLIACAJ, DE MALAPOSSE, Droit romam et Ancien Droit, díl 1: Les obligations, Paris 1957, jejíž autoři jako jedni z mála prozkoumali raně středověký původ pojmu festucatio,
28) Z francouzských prací, které jsou v tomto ohledu velmi vzácné, lze uvést studii A. LAFORETA, Le bäton (le baton, sigpe d autoritě, la crosse éptscopale et abbatia-le. Le baton atntoral, le scepcrc et la main de la justice), Mémoires de I Academie des Sciences, Belles-Lettres et Arts de Marseille 2Í/1872-1874, s. 207n,; 22/1874-1876, s. 193n, Nejdůležitější v řadě ceremoniálů, které se týkají mimochodem spíše úředníků, soudců a psanců než vazalů, bylo pro Ernsta von Moellera zlomem hole. Jeho vysvětlení je zjednodušující: zlomení je symbolem přerušení pouta. Avšak vyjdeme-li z etymologie řeckého výrazu, zjistíme, že naopak spojením obou částí, které musely být rozlomeny, vzniká pouto mezi dvěma lidmi. Von Amíra postavil na von Moellerově interpretaci relevantní kritiku, na níž navázal Marc Bloch, Jisté je, o čemž se ještě zmíníme, neboť je to zásadní metodologický bod etnohistonického hlediska, že musíme rozšířit pole komparatištiky tak, aby nepřestalo být srozumitelné. Marc Bloch správně řekl: „zlomení hole má se zlomením víchu slámy, považovaným za obřad vypovězení lenního slibu, jen vnější a nahodilou podobtjost" (s. 209).
29) Srov. stručnou bibliografii připojenou na konci. Lituji, že jsem nemohl /. komparatistických důvodů využít práci M. GLUCKMANA, Rituak of Rebellion in South East Africa, Manchester 1954,
30) E. CHENON, !.e rôle juridique de ľosculum dans l 'ancien droitfrángais. s. 130-132. E. Chénon rovněž poznamenává (což by rovněž mělo být blíže prozkoumáno), že osculum může při obřadu nahradit symbolický předmět (s. 132-134),
31) Srov. pozn. č. 12.
32) Srov. pozn. č. 12.
33) Srov. pozn. č. 9.
34) Srov. pozn. t 21.
35) Srov. pozn. č. 8.
36) J. MAQUET, Pouvoiret Sociétéen Afrique, Paris 1970, 8. kapitola „Dépendre de son seigneur", s. 191-215,
37) J. MAQUET, Pouvoir et Société en Afrique, s. 192.
38) J. MAQUET, Pouvoir et Société en Afrique, s. 193.
39) Srov. pozn. č. 8.
40) E. CHENON, l# role juridique de ľosculum dans ťancien droit francais, s. 149.
41) Srov. pozn. č. 5,
42) Srov. C. GAIGNEBET, Le carruwal, Paris 1974, 7. kapitola „La circularion dusouffle", s. 117-130.
43) Informace získaná na semináři R. Guideria a C Karnoouha, kterým děkují, že byli ochotni zavést debatu na toto téma.
44) Bohužel jen málo se dá vytěžit z knihy N. J. PERELLY, The Kiss sacred and profane. An Interpretative History ofKiss symbolism and Related rekgious erotic Tbcmes, Californía 1969, který prese všechny své dobré úmysly nevyužívá dostatečně etnografické literatury a je vlastně pouze další z řady prací o dvorské lásce.
45) Srov. pozn. t. 8.
46) Srov. pozn. č. 11.
47) Srov, pozn. č. 9.
48) J. MAQUET, Pouvoir et Societě en Afrique, s. 197. Autor poukazuje (s. 200-202), že v oblasti velkých afrických jezer nacházíme in stí ruce podobající se tibu-hake, například v Angole, Burundi a na kmenových územích Buha.
49) M. BLOCH, La Société féodale, Paris 1968, s. 320.
50) J. MAQUET, Pouvoir et Societě en Afrique, s, 196.
51) Srov. pozn. č. 28.
52) Srov, E. VOLTERRA, Instituzioni di dritto privato romano, s. 205-207.
53) E. CHENON, Recherches histonques sur quelqu.es rites nuptiaux, Nouvelle Revue hístorique de droit francais et étranger 1912.
54) Srov. heslo Baker v Dtcbonnaire ďArchéologje cbréttenne et de litturgk, díl 2/1, Paris 1910. Text z Terrulliana se nachází v jeho spise De velamine virginum, PL I, col. 904-905.
55) Ľ, VOLTERRA, Instituzioni di dritto privato romano, Roma 1961.
s. 206, Připomeňme, že další forma přísahy v soukromém římském právu měla za cíl získat manut iniectio. Podle mého soudu však nelze hledat žádnou paralelu, žádnou významovou návaznost mezi festucou a mattus v římském právu a ve vazalském obřadu. Je normální, že společnost rozlišuje právo osob a právo věcí, a manus, jak dokládá Volterra, nemá v císařském římském právu již jiný než abstraktní význam a více než symbol zde hraje důležitou úlohu smybolismus. Pouze konkrétní historická studie zde umožní - pravda, často jen těžko - stanovit podíl kontinuity a změn. Případ fěstuty vyžaduje pozornost, neboť toto slovo a tento předmět nejsou „evidentní".
56) P. OURLIAC, J. DE MALAFOSSE, Droit romain et Ancien Droit, díl 1: Les ob-ligations, Paris 1957, s. 372-373. Pan Alain Guerreau mě upoznornil na tyto texty a pokusil se o jejich překlad, což nebylo jednoduché. Patří mu za to můj dík. Ve své pozoruhodné studii formulují R Ourliac a J. de Malafosse několik důležitých poznámek, kteté se shodují s některými myšlenkami vyjádřenými v této přednášce. O středověkém symbolismu (s. 58-59): „Nápadným rysem Sdlskébo zákoníku byl symbolismus charakteristický pro každý primitivní právní systém. Předáni majetku probíhá tak, že se předává festuca nebo wadium (zástava), které se zdá být jen málo hodnotným předmětem (srov. DU CANGE, Glossarium ad seriptores tnediae et infimae latimtas, heslo Wadia). Symbolem se pak může stát cokoli: drn trávy, vinný keř, ratolest, nůž, hedvábné stužky, pramen vlasů, a to vše doplněno
392
za JINÝ středověk
2. symbolicky rituál vazalství
393
patřičnými výrazy tváře a slovy. Někdy je také daný předmět připevněn k listině: na pergamenu listiny č. 777 (Nenes Archiv 32, s. 169) se dochovala připevněná ratolest, která sloužila k předání majetku. Klenci se později snažili nahradit světské předměty některými předměty křesťanského kultu: např. misálem, ale také prstenem nebo berlou." K polysémii symbolů: „Proto nepohlížejme na fa-tucu, bez kontextu, ale v rámci institucionálního a symbolického celku, který je jistě na místě porovnat s feudálne vazalským obřadem." (s. 59); „Takové symboly velmi vyhovovaly smlouvám, které obsahovaly přenos majetku, jeho prodej či dělení; alefěstuca byla. používána i k mnoha jiným účelům: pověření k právnímu zastupování (Marculfl, 21, 27-29); příslib předvedení před soud, kauce. Objeví se í jiné symboly, například spojení rukou při lenním slibu nebo předání prstenů při svatebním obřadu. Vytvoření (a předání) listiny se záhy stane jen jedním z těchto symbolů. Domníváme se, že v jižních oblastech byl počet germánských symbolů omezenější; pravděpodobně se zde v praxi poskytovaly závdavky (na potvrzení), představující uzavření smlouvy. Tato praxe je běžná při uzavírání zasnubme h smluv. Tento rozkvět symbolů každopádne dokládá existenci právního systému a bude udávat rytmus jeho vývoje." K symbolismu jako celku: gesta, věci, slova (s. 59): „Symbolismus se snoubí s formalismem: gesta a slova předepisuje obyčej. Listiny běžně zmiňují, že svědci ,vidí a slyší', a často i to, že smlouvy jsou uzavírány před mallus a v karolmském období při plaids des missi." A nakonec myšlenka „protislužby", „symbolického protidaru", s níž se setkáváme v souvislosti s úlohou festucy při afTatomíí, oboustrané praxi (s. 69): „Poskytnuti služby vždv předpokládá protislužbu: darování nemůže nabýt platnosti bez symbolického protidaru, kcerý mu dodává ráz výměny. V tomto směru se můžeme podívat na jistou lombardskou instituci zvanou launegild: obdarovaný vrací dárci předmět, například prsten, jeljož samotná etymologie stvrzuje, že se jedná o obdarovad akt. Vysvětlení symbolu festucy nebo wadia by tak bylo stejné: bylo by protihodnotu toho, co poskytnul věřitel."
57) Pactus legis Salicae, MGH - Legům Sectio 1, 4/1, (ed.) K. A. ECKHARDT, Hannover 1962.
58) S rov. bibliografii připojenou na konci.
59) D Ľ CANGE, Glossctrium ad seripteres mediae e t infimae latinitas, díl 3, col. 412-413.
60) M. BLOCH, La Sociétéféodale, s. 197.
61) M. 15 loch ovi totiž dokonce vadí text Coutumes du Beauvaisis od Beauma-noira (pravda, pochází z konce 13. scoletí a navíc je do značné míry normativní povahy), a proto se snaží omezit jeho dosah - M. BLOCH, La Société féodak, s. 197, pozn. č. 4.
62) Tímto směrem míří Georges Duby ve svých přednáškách na Collěge de France. Studium rodinných struktur a příbuzenských vztahů zaujímá významné místo v nedávno publikovaných hlavních tezích P. TOUBERTA, Les Structures du Latium medieval Le latium méridional e t la Sabině du- IX* ä laftn du XIV sikle, Roma 1973; P. BONNASSÍÉA, La Catalogne du milieu du X" siede, Toulouse 1975-1976.
63) M. BLOCH, La Sociétéféodak, s, 183-186.
64) Srov. pozn. č. 19.
65) Srov. pozn. č. 24. R Boutruche, bohužel aniž by uvedl odkazy, poznamenává, že když se jednalo o ženu, stačilo „políbení ústy na pravici" - R BOUTRUCHE, Seigneuneet Féodahté, díl 2, s. 1S4-158.
66) Srov, práci E. KÔHLERA, Les troubadours et la jalousie, in: Mélanges Jean Frappier, Géněve 1970, díl 1, s. 543-599, o sporném charakteru kurtoazní lásky.
67) G. DUBY, La Société aux XI" et XII' siécles dans la region máconnaísc, Paris 1971, s. 116, pozn. 35.
68) Text cituje E. CHÉNON, Le rôk juridique de ľosculum dans ľancien droit francais, s. 144, podle Románu o Mži, (cd.) F. MICHEL, s. 63. Dále srov. nové a výtečné vydání D. POIRIONA, Paris 1974, a překlad A. LANLYHO, Paris 1972-1977.
69) C.-E. PERR1N, Rechcrches swr la seigneune mrak en Lorraine ďapres les plus anciens cmsiers, IX-XIF s., Paris 1935, s. 437-438.
70) Srov. pozn. č. 20.
71) Robert Boutruche, který správně pochopil význam polibku: „Výmluvné gesto! Jě znamením míru, přátelství, ,oboustranné věrností'. Výše postavenému tak přibližuje ,muže ústy a rukama"1 - R BOUTRUCHE, Seigneurie et féodalité, díl 2, s. 154, a dodává: „Přesto však polibek není nepostradatelný. Je .obvyklý ve Francii a na územích dobytých Normany po roce 1000, a dále jen ve východních latinských zemích, ale naopak velmi málo je rozšířen v Itálií. Vzácný je i v Německu do 13. století, a to nepochybně proto, že sociální rozdíly mezi pánem a vazalem zde byly hlubší a důraz kladený na hierarchii silnější než jinde." Některé rigidní a abstraktní učené a spíše právnické než historické teorie bych nerad nahrazoval příliš „systematickým" etnografickým modelem. Robert Boutruche má naprostou pravdu, když zdůrazňuje rozdílnost historických území s odlišnými tradicemi. Přesto se mi zdá, že rozšíření oscula ve středověkém Německu vysvětluje ani ne tak otázka vlivů, jako spíše skutečnost, že se systém začal realizovat v prostředí, kde společenské a politické struktury (spjaté se systémem císařské moci) doposud zbržďovaly jeho působení,
72) MGH - Capiruíaria regum francorum, I, 104, (s. 215), C. 3.
73) G. FASOLI, Introduzione allo studia del Feudalisme Italiano, Bologna 1959, s. 121."
74) Citují podle R. BOUTRUCHE, Seigneune et Féoddlité, s. 364-366.
75) Annales regni Francorum, s. 14 - cituji podle R. BOUTRUCHE, Seigneune et Féodalité, s. 365.
76) CasusS. Galii, c. 16: MGH - SS, díl 2, s. 141 - cituji podle R, BOUTRUCHE, Seigneurie et Féodahté, s. 367.
77) Srov. zejména G. DUBY, L'An Mil, Paris 1967,
78) Otázky tripartitní společností jsem se dotkl inspirován příkladnými pracemi G. Dumézila ve studii Note sur société tripartitě, ideologie monarcbique et renouveau économique dans la Chrétienté du IX au Xlľ siěcle, in: UEurope aux IX'-Xľ siěcles, (ed.) A. Gieysztor, T. Manteuftel, Warszava 1968, s. 63-71.
79) Srov, výše s. 327n.
394
ZA JINÝ STŘLDOVĚK
2. SYMBOLICKÝ RITUÁL VAZALSTVÍ
395
80) M. BLOCH, Les formes de la ruptúre de l'bommage dans fanden droitféodůl, in: Mélanges historiques, díl 1, Paris 1963, s. 189-209,
81) Poněvadž považuji za velmi důležité, jaké má nebo nemá konkrétní společnost povědomí o sobě samé, pak musím říct, aniž bych se pouštěl do hlubší analýzy této otázky že jsem se samozřejmé snažil najít svědectví o vnímání symbolického systému vazalství, které mohli mít středověcí lidé a především klerici, kteří jej popisují.
82) E. CH ÉNON, Le role juridique de ľosculum dans 1'anáen droitfiangais, s. 130n. „V druhé řadě bylo osculutn prostředkem k vypovězení sporných práv; bylo tudíž
symbolem vypovězení vazalského vztahu (genrpiäo)."
83) Domnívám se, že E. Chénon podlehl omylu, když hledal pro tentýž symbol tentýž symbolický význam, místo aby respektoval polysémii symbolu, když píše:"Ať už byla forma obřadu jakákoli a ať už byl význam symbolu jakýkoli, potvrzení, vypovězení, předání, to vše lze převést na jednoho jmenovatele: na myšlenku, že stav vytvořený smlouvou, po kceré následuje osculum, bude respektován. [,..] To je myšlenka, kterou čteme ve slovech osculum pacts etfidei, s nimiž se často setkáváme v listinách." (Ľosculum en matiere de fiancailies. Recherches historiques sur quelques rites nupúaux, s. 136).
84) DU CANGE, Glossarium ad seriptores mediae et infimae latinitas, díl 3, col. 1520.
85) M. THÉVEN1N, Textes relatifi aux institutions méravingjennes etcarolmgiermes, Paris 1887, s. 263-264.
85a) Simboli e Simbologia, Spoleto 1976.
86) J.-F. LEM A SIGNIER, Recherches sur ľhontmage en manbe et les frontiéres ßodales, Lille 1945.
87} R. BOUTRUGHE, Seigneurie et Féodalité, s 368. Galbert píše: Non. aprilis, feria tertia Aqua sapientiae, in crepusculo noctis, rex simid cum noviter electo consule Willelmo, Flandnarum marebione, Bruggas in subburbium nostrum venit. [...] Octavo idus aprilis, fena quarta, convenerunt rex et comes cum suis et nostris militibus, civibus et Flandrensibus mulüs in agrum consuentum in quo scrinia etreliquiae amctoniTn collatae sunt, f...] Ac deineeps per totmn rehquum dies tempus bominia fecerunt corssuü Uli qui fcodatifiterant prius a Karola camite piisimo. - (ed.) H. P1RENNE, s. 86-89. Obřad se odehrál v agro consueto, aby bylo zvyku učiněno za dost, aby se ho mohl zúčastnit velký dav a aby se mohli shromáždit měšťané, což je vlámská specialita. Relikvie, které jsou přineseny, posvěcují místo konání.
88) je třeba podotknout, že k přesunu vazala dochází i v případě vystoupení z vazalského vztahu. Když Galberr z Brugg popisuje exfestucatio Iwana ďAIosr, jehož výzkumem se zabýval Marc Bloch, tento bruggský notář říká: Uli mittles (...) sese et píitres alios transmiscrunt consuli Wilielmo in Ipra, et exfestucaverunt fidem et bominia.
89) Například listina z roku 1123 zmíněná v pozn, č. 3, dochovaná v listináři kláštera sv. Mikuláše v Angers: De boc dono revistiwt Quirmarbocus et duofiiii ejus Gra-delonem monachum S. Nicolai cum uno libro in ecclesm S. Petři Nannetensis (...) iibrum quoque quo revestierunt monachum posuerunt pro signo super altare S. Petři.
90) Napr. Hänc concessionem fecit Dominus Bertrandus in aula suHj et pru intersigno confirmations bujus eleemoynae, tradidit quendam baculutn, quern manu tenebat, Armando priori Aureae Vallis - listina Bernarda z Moncontouru, kterou cituje DU CANGE, Glossarium ad seriptores mediae et infimae laänitas, díl 3, col. 1525. V roce 1143 se darování několika venkovských dvorců, vikomtkon z Turenne obazinské-nm klášteru odehrálo ve velkém sále hradu v Turenne: Hoc donům foetus fiiit tn aula Turenensi - srov. E. CHÉNON, Le role juridique de ľosculum dans ľancien droit jřanfais, s. 133, pozn. č. 2.
91) Například v jedné listině z. Marmoutier - DU CANGE, Glossarium ad seriptores mediae ettnfímae latinitas, díl 3, col. 1530: Quad donům (...) posuit super altare domincium per octa denarios, in pmesentia multoram. Někdy je funkce svědků, ručitelů uchování v kolektivní paměti, výslovné přisouzena přítomným: napr. v této listině z kláštera v Marmoutier citované Dn Cangem (col. 1536); Testes habuimm legtimos, qui omni lege probare fiierunt parati, quod Hildegardis ad opus emerit, et per pisces ex ejus piscaria investiturám de derit in vito sua monaebis majoris Monasteni.
92) C. WALTER, L'Iconograpkie des conciles dans la tradition byzantine, Pans 1970.
93) V jedné listině z Marmoutier je to opat kláštera, kdo je uváděn jako hlavní (a dostatečný) svědek: Quodam fuste, qui apud nos nomine ejus inseriptus servatur tn testimonium, praesente Abbate Alberto, fecit guerpitionem - DU CANGE. Glossarium ad seriptores mediae etinfimae latinitas, díl 3, col. T 521.
94) J. M AQU ET, Pouvvir et Societě en Afnque, s. 195,
95) Listiny se nezmiňují o tom, že by vazal ve fázi holdování klečel na kolenou: například v listině z Rabastcns z 18. ledna 1244, kterou cituje E. CHÉNON, Le role juridique de ľosculum dans ľancien droit francais, s. 142, pozn. č. 3: et inde pubis homagjum facto, flexis genuts", to je jediný detail, který uvádí Vilém Durand ve Spe-culu juris, 21, IV, 3, 2, pozn. č. 8: Nam is qui facit bomagitim, stans jlexís genuis. Stans patrné mámená, že pán sedí, což je logické.
96) E. CHÉNON, Le role juridique de Vosctdum dans ľanaen droitfrancais, s. 132-133. „A konečne nejzajímavější a nejvzácnčjší je, že osculum mohlo sloužit k naplnění tradice; to potom nahrazovalo symbolický předmět, který nebyl po ruce." Jedná se zde skutečně o tento případ?
97) Du Cange uvádí několik příkladů zachovaných symbolických předmětů používaných pří obřadu investitury, napr. při darování: Facto inde dona per zonam argenteam, ob altán in armario S, Patri repositam - DU CANGE, Glossarium ad seriptores mediae et infimae latinitas, díl 3, col. 1521. Ve svém Glossariu rovněž Wen-delina: Hujusmodi cespites cum sua festuca multis in Eclessiis servantur baetemus, visun turque NiveUúe et alibi. Prohlašuje, že viděl v archivech opatství v Saint-Denis díky Mabillonovi několik listin opatřených symbolickými předměty (stov. níže pozn. č. 122): complures cbartas in quartern inxis (limbis intextae erantfestucae vel certe pustila ligni fktgggmenta", col. 1522.
98) Du Cange v souvislostí se zlomenou festuevu připomíná římské stipulatio a cituje text Isidora Sevillského {Etymologfe, 3. kniha): Veteres enim quando sibí ali-quid promittebant, stipulam tenentes frangebant, quam iterum jungentes sponsiones suas
396
za jiný středověk
2. SYMBOLICKÝ RITUÁL VAZALSTVÍ
397
agnoscebant - DU CANGE, Glossarium ad scriptures median et infimae latinitas, díl 3, col. 411). Nejsem si jist, zda zlomení víchu slámy (či nože) mělo být jako .součást listiny určeno k tomu, aby poskytlo dvě poloviny, z nichž si každá smluvní strana ponechá jednu.
99) F. L. GANTSHOF, Qu'est-ce que lafĚodalité?, s. 143-199.
100) RJOťjON U ES LONGRAIS, VEst et 1'Ouesl. Institutions clu japan et de VOccident companies (six études de sociologie juridique), Tokyo 1958, Tituly dalších prací v západních jazycích venovaných japonskému „feudálnímu zřízení" uvádí R. BOUTRUCHE, Seigneurie et Féodalité. díl 1, s. 463-464. Mám dojem, že Marc Bloch a zejména Robert Boutruche udělili pod vlivem jejich komparatistického hlediska japonskému případu příliš velký a současné exkluzivní význam.
101) Děkuji M. Augému za to, že mí poskytnul užitečné informace ohledné afrikátu s tiky.
102) H. MASPÉUO, Le regime féodal dans U Chine antique, in: Recueils de la Société Jean Bodin, díl 1: Les liens de vassalité et les immunités, Bruxelles 1958J, s. 89-127. Mám na mysli sbírku Li-JCÍ na s. 91.
103) H. MAS PÉRO, Le regime féodal dans la Chrne antique, s. 94-95.
104) D. BODDE, Feudalism in China, in: Feudalism in History, (ed.) R. Coul-born, Princeton 1956, s. 49-92. Autor uvádí jednu práci v čínštině od CH'I SSU-
-HO, Investiture ceremony of the Chou period, Yenching. Journal of Chinese Studies 32/1947, s. 197-226, který jsem samozřejmě nemohl prostudovat.
105) D. BOUDE, Feudalism in China, s. 56.
106) D. BODDE, Feudalism in China, s, 61,
107) D. BODDE, Feudalism in China, s. 51.
108) Srov, zajímavou přednšáku T. Wasowicze přednesou ve Spolu tu na této konferencí. »
109) J. H. M, BEATTIE, Rituals ofNyoro Kinship, Africa - Journal de 1'lnstitut international africain 29/1959, s. 134-145; E. M. CHILVER, Feudalism in the Lnterlacustrine Kingdoms, in: East Africain Chiefs, (ed.) A. Richards, London 1960; M. FORTES, Of installation ceremonies, Proceedings of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland 1968, s. 5-20; F. LUKYN WILLIAMS, The Inauguration of the Omugahe ofAnkole to Office, Uganda Journal 4/1937, s, 300-312; K. O BERG, Le royaume desAnkoled 'Ouganda, i n: Sysrěmes poli tiau es africain s, (ed.) M. Fortes, E. E. Evans-Pri tel) ard, Paris 1964; A. P. RICHARDS, Social Mechanismus for the transfer of Political /lights in some African Tribes, Journal of the Royal Anthropological Institute 1960, s. 175-190; R. A. SNOXALL, The Coronation Ritual and Customs ufBuganda, Uganda Journal 4/1937, s, 277-288; J. J. TAWNEY, Ugabire: A Feudal Custom amongt the Waha, Tanganyika Notes and Records 17/1944, s. 6-9; K. W, The Procedure m Accession to the Throne of a Nominated King in the Kingdom of Bunyoro-Kitara, Uganda Journal 4/1937, s. 289-299. Vzhledem k tomu, že mým předmětem není feudalismus, nepoužil jsem klasickou knihuj. K NADĽLA, A Black Byzantium, London 1942, a ani první prácí J. MAQUETA, Systémes des relations sociales dans le Ruanda ancien, Tervureri 1954, nebo jeho úvahu o výku-mech afrických feudálních zřízení uveřejněnou v Cahiers d'Études africaínes
2/1961, s. 292-314, a dokonce ani pracej. Lombarda o společnosti „feudálního typu", o Banbech ze Severní Dahome, ani přednášku 1.1. Potekhina On feudalism of the Ashani proslovenou na 15. Mezinarodn ího kongresu orientalistu v Moskvě v roce 1960. Sdílím totiž názory J. GOODYHO, Feudalism m Africa?, Journal of Africain History 1963, s. 1-18: „1 could see no great profit (and possibly some loss) in treating the presence of clienrship or fiefs as constituting a feudality. (...] There seems even less to be gained from the view wich sees African societies as feudalities on the basis of wides political or economic critera. [...] To suggest that there appears little to be gained by thinking of African societies in terms of the concept of,Feudalism' implies neither a rejection of comparative work that European medievalists can wake to the sedy of African institutions. [...J While the reverse is perhaps even more true, Afričani s ts certainly have something to learn from the studies of medieval hisrotians," Avšak jestliže jsem s ním zajedno, že komparatisricky není možné mluvit o „feudalismu", nýbrž že je třeba analyzovat jednotlivé instituce, mám dojem, že pokud jde o moje téma, symbolický obřad feudálne vazalského systému, srovnavatelné jevy jsou v oblasti afrikamstiky spise vzácne, neboŕ zkoumané ri cuály jsou hlavně rituály královské. Společně s jackem Goodym chci ale znovu zdůraznit, že když se a priori domníváme, že institutions defv comparison because of their uniqueness" (s. 2), neobyčejně tím ochuzujeme výzkum v humanitních vědách, dějiny nevyjímaje.
110) M. FORTES, Of installation ceremonies, s. 7.
111) A. P. RICHARDS, Social Mechanismus for the transfer of Political nights in some African Tribes, s. 183.
112) A. P. RICHARDS, Social Mechanismus for the transfer of Political Rights in some African Tribes, s, 183.
113) M. FORTES, Of installation ceremonies, s. 7.
114) M. FORTES, Of installation ceremonies, s. 8.
115) Kdyi M. Fortes komentuje korunovaci anglické královny Alžběty II., potovnáválenní slib, který následoval po korunovační ceremonii, s „the homage of the .magnates with the feudal kiss'", který „served to dramatise her sovereign supremacy", podle práce P. E. Schranima - ten mimo jiné medievalistům nabídl jiné bohaté náměty - srov. A history of the English coronation, Oxford 1937, s. 147.
116) Podnětný esej G. BALANDIERA, Antbropologie politique, Paris 1967, si patrne dostatečně neuvědomuje toto nebezpečí.
117) J. MAQUET, Pouvoir et Société en Afrique, s. 194.
118) J. J. TAWNEY, Ugabire: A Feudal Custom amongt the Waha, s. 6-9.
119) J. J. TAWNEY, Ugabire: A Feudal Custom amongt the Waha, s. 7.
120) K. Oberg ve své studii Le royaume des Ankole d'Ouganda, zmiňované v pozn. č. KJ9, přináší zajímavé údaje o přerušení vztahu, který nazýva klientský (okutoizha): „vlastník dobytka, muhina, předstoupil před mongabeho nebo před krále a přísahal, Ze jej bude následovat do války. Aby byl tento vztah zachován, zavázal se, že bude periodicky přinášet mongabemu určitý počet dobytčích hlav. Na druhé straně odmítl klient vzdát svůj hold, omutoizha mohl přerušit tento klientský vztah. Takovýto prostředek k ukončení vztahu byl všeobecně uznáván.
398
ZA JINÝ STŘBDOVÉK
2. SYMBOLICKÝ RITUÁL VAZALSTVÍ
399
Teprve když se větší počet bahimů postavil králi tia odpor účinnějším způsobem, byl tento čin považován za vzpouru. Jestliže v takové situaci začali vzbouřenci vzdávat hold, bylo jim odpuštěno" (s. 113). Autor bohužel nepopisuje obřady, které se měly konat při těchto tužných praktikách jedné a réže instituce,
121) F, JOUON DES LONGRAIS, Les motnes deľabbaye Samt-Mělanie de Rennes en Angleterre. Lei cbartes du prieuré ďAtfield Regis, Mémoires et Documents publiés par la société de ľEcole des Charres 12 - přetištěno v Recueň des travaux ojferts ä M. Clovis Brunel, Paris 1955, s. 31-54.
122) Toto je stručný text této listiny (s. 52): Per istum caltellum feoffavit Albericus de veerprimus ecdesmm de Hatfetd Regs monackorum de duabus parúbus decimarum de dominico Domini Reginaldt filii Petři in Uggeleya die Assumpcionis beate Maris Virginii, pro animabus antecessorum ct successomm suorum. Děkuji M. Berliozovi, který mí poskytnul několik fotografií dochovaných symbolických předmětů, které jsou podle všeho velmi vzácné,
123) GlORGI ET BELTRANI, Regreto di Farfa, díl J, s. 37, po™, č. 165.
124) Srov. poi=n. č. 10.
125) Důkaz o tom, že například investitura pomocí symbolického předmětu byla obřadem, který byl křesťanství cizí, přináší, myslím, tato listina z roku 993 týkající se Belgie a uváděná DU CANGEM, Glossarium ad seriptores mediae etinftmae Itttinitds, díl 3, col. 1523: Mox postbaec subsequenti die, utfirmius etstabilius esset, infra terminům praedkti comkatus, in viila quoque Thiele nuncupata, eisdem praenominatis testibas et aiiis nonntillis astantibus, sine aiicujus retractatiune cum ramo et cespite jure rituque populari, idem snacitum est, mtionabiliterque sanátum. Lidový je tedy více méně synonymem k pojmu pohanský.
126yG. DUBY, Laféodalité? Une mentalitě medievale, Annales E. S. C. 1958, s. 765-771, převzato clo Hommes etStructures du Moyen Äge, Paris-Den Haag 1973, s, 103-110. G. Duby, který se právem staví proti příliš právnickým koncepcím středověku a vyzývá k tvorbě průkopnických dějin mentalit, ukázal svými ostatními pracemi, že nezužuje feudální zřízení na mentální jev.
127) Mám na mysli ve Francii zejména M. Augé a M. Godeliera srov například C. LÉVJ-STRAŮSS, M. AUGÉ, M. GODELIER, Anthropologie, Histvire, Ideologie, ĽHomme 90/1975, s, 177-188.
128) Po mé přednášce ve Spolem a po diskusi jsem dostal od pana Alessandra Vitale-Brovaroneho z Institute di Filosofia Moderna de la Facoltá di Magistero Turínské univerzity zajímavý dopis, publikovaný v Set ti mane di studio del Cenrro icaliano di studí sulľalto medíoevo XXIII, s. 775-777.
PRÍLOHA
Seznam symbolických předmětů
a) Symbolické předměty vazalského systému podle DU CANGE, Glossarmm ad senptores mediae et infimae ktinitas, díl 3, heslo Investitura.
1) Per cespitem (drnem erávy)
2) Per berbam ct terram
3) Per retmumetcespitem
4) Cum rano etguasone (vel wasone)
5) Perguazanem, andelaginemetramos de arboribus
6) Per baculum
7) Per bacciilum et annulum
8) Per fustem
9) Cum bgno
10) Per cutellum
11) Per eutettu m ^tatom (incu rvatu m)
12) Peramphomm (naplněnou mořskou vodou, listina Oty III.)
13) Per annuium
14) Per beretam et beretum
15) Perberilium (brýlemi, skly, texty ze 14.-15. století)
16) Per bibliotbecam (Biblia)
17) Per caiicem
18) Percdmbutam (berlou) episcopi (při investituře opata)
19) Per candelabru m
20) Cantim venatmnum apprehensione
21) Per capillos capitis
22) Per chartám super altare
23) Per chirotbecam (r ukavicí)
24) Per claves ecclesiae
25) Per clocas ecclesiae
26) Per coclear de turibulo (lž ící ka didd n i c e)
27) Per colonnam
28) Percoronam
29) Per cor»» (tohem sloužícím k pití)
30) Per corrigiam (opaskem)
31) Cum civáa abbatís
32) Per capeilum prioris
33) Per cupam auream
34) Per cultrum, vel cultellum
35) Per communmnem
36) Perdenarias
37) Per digitum vel digito
38) Per dextrtim pollicem
400
ZA JINÝ STŘEDOVĚK
2. SYMBOLICKY RITŮM- VAZALSTVÍ
401
Per elemosynanam, boc est marsupium
Per ferulam pastorátem
Per floccilum capillorum
Per foliům
Per foliům nucis
Perforfices (nůžkami)
Perfossikm cbartae inhaerentem (fusciola, stuhou)
Per funes seu chordas campanarum
Perfurcam lignean
Pergamům
Per Radium
Pergrana incensi
Per haspam (snad dveřním závěsem)
Per hastam
Per herbam et termm
Per juncům
PerjapiUum (mezníkem) Per librum
Per librum manuálem
Per librum mimlem
Per librum collectarium
Per librum evangeliářům et ealicem
Cum libro reguhte et cum regálu
Per lignum
Per linteum (košilí)
Per Hni portiurxulam
Per malleolum (mladou sazenicí, mladou révou, mailhol)
Per matikám (rukavicí)
Per mappulam (kapesníkem)
Cum mármore
Per particulam marmorií
Per marsupium de pallio (soukenným nebo hedvábným měšcem) Per martyrologium Per unam mitram
Per nodutn (uulem jednoho sicilského rytířského řádu, 1352) Per notulas (listinami) Per osculum Per astium domus
Per palatn (snad ubrusem položeným na oltáři)
Per paltium seu patlám
Per panem et librum
Per pannum serkum
Cum panna et calamario (kalamářem)
Per pergamenům
84) Cum duobus phylactcris
85) Per pikům (frýžským čepcem)
86) Per pisces
87) Per potlicem
88) Per psalterium
89) Per ramum filgerii (větvičkou kapradí)
90) Per regulam
91) Per sceptrum
92) Per scyphum (pohárem)
93) Per spatae capulum (snad jílcem meče)
94) Per tellurem
95) Per textům evangelii
96) Cum věru (špičatým dřeveným hrotem nebo železným bodrém nasazeným na dlouhé násadě)
97) Per vexilium
98) Per virgam vel virgplam
k nimž je třeba přidat manu a per manům, takže je jich stovka.
Symbolické předměty používané při uzavírání smluv.
1) An de lan gum (želeEná rukavice) 42,76,117,124
2) Anaticula 30 - Axadoria 124
3) Arbusta98
4) Atramentarium 50,52, 136
5) BacuJum 135
6) Brachium in collum, ct per comam capitis 38
7) Claves 37
8) Clbum et potům 84
9) Cultellus 50,52,105,136,143
10) Coirigia ad collum 110 - Cordas ad collum 155
11) Denier. Sou et denier, 42 Quatuor denarií super caput 151, 155, 157, 161, 162, 171
12) Prst: incurvatis digitis 148, 159
13) Ensis48
14) Festuca 16, 29,42, 52, 73, 103, 105, 107,108,124, 136,143, 148. Jactare et calcare (vích slámy) 137, 141
15) Fuste buxea 116
16) Herba 29, 30,100, ter (et cespitem) 124
17) Gazon - stov. Wasonem
18) Launegild 48; Camisia 6; Facetergis (kapesník) 61
19) Ligamen serici 170
20) Medella70
21) Osculum 177
402
ZAJINY STREDOVEK
22) Osrium 30,124
23) Ramum arboris 52, 136, 143
24) Radičem 121
25) Secmento 170
26) Terra 29, 30, 98, 124; přivezená půda. 79
27) Vinea 98; Víneas faciebar et ad radičem fodicabat et operas faciebar. per potestatetn 121
28) Virgulal73
29) Wantonem 48,52, 136, 143
30) Wasonem terrae 52, 105, 136, 143
31) Vvadium; vytvoření zástavy - srov. zástavní smlouva
C. Schéma feudálně vazalského symbolického systému
Hominium Fídelitas Investitura
pan vazal
>
pán = vazal
pan
■ vazal
Immrjsao manuum
Iuramentum zpečetěné osculem
Dar
Pán
Osculum Věrolomné vypovězení přísahy
Investitura per signum
Proridar Vazal
Exfestucatio Zrušení slibu a přísahy (a zbavení investitury?)
per festucam
STRUČNÁ BIBLIOGRAFIE
A) PRAMENY
DU CANGG, Glossarium mediae et infintae latinitas, hesla „Festuca" a „Investitura".
M. TKÉVENÍN, Textes relatifs aitx institutions mérovingiennes e t carolingennes, Paris 1887, zvláště pak seznam symboiů, s. 263-264: Lex Salica XLVI; Lex Ripuaria XLVIII; Rotbanbo zákony 157, 158, 170, 172; Liutprandovy zákony 65.
B) STUDIE O VAZALSTVÍ OBECNĚ R. BOUTRUCHB, Seigneu-rie etfěodalité, Paris 1968-1970.
G. FASOLI, Introduzione dílo studio dei feuddeúmo itcdiano. Stoná medievale e moderna 1959.
K L GANSHOF, Qu'est-ct quelafeodatite?, Bruxelles 19573.
H. GRASSOTT1, Las Institucionesfitudo-vassalátkas en Leony Casůlla, díl 1: El vassa-laje, Spoleto 1969.
G. MOR, Ľetdfiudale, díl 2, Milano 1952.
P, OURILLAC,J. DE MALAFOSSE, Droitromain etAnríen Drvit, díl 1: Les Obliga tions, Paris 1957.
H. M1TTEIS, Lebnrecbt und StatfSgeíťa/r, Wefmar 1933.
C) ZVLÁŠTNÍ STUDIE
K. VON AMIRA, Der Stab in der germanischen Rechtsymbolik, Abhandlungen der Königlichen Bayerischen Akademie der Wissenschaften - Philologische und Historische Klasse 35/1909.
M. BLOCH, Les formes de la rupture del'hommage dans 1 'ancien droit féodal. in: Melanges historiques, díl 1. Pans 1963, s. 189-209.
E. CHÉNON, Recberches historiques sur quelques rites nupttaux, Nouvelle Revue his-tocique de droit fran^ais et étranger 1912.
E. CHÉNON, Le role juridique de /'Osculum dans Fanden droit franfois. Memo i res de la Societě des Aiitiquaires de France 6/1919--1923,
E. VON MOELLER Die Rechtssitte des Stabsbrechens, Zeitschrift des Savigny-Srif-cung für Rechrsgeschichte - Germanische Abteilung 21/1900.