(66)
2.4 MRAV, MORÁLKA A ETIKA
Prostor svobody, vymezený pravidly, je jinak volný. Ze se v něm přešlo rozhodujeme - a nehodíme si místo toho korunou - svědčí o tom, že není libovolný. Zc se v něm nějak orientujeme a máme obvykle pocit, že víme, proč jedno rozhodnutí či jednání je lepší než druhé. Jako kdyby ani v této oblasti možných jednání nebyla všechna stejně dobrá a naše volby se tedy inčly i zde čím řídit.
Otázka po mravnosti, po řeckém ethos a latinském mos, je vlastně otázkou po tom, čím se řídí naše víceméně vědomé rozhodování a jednání. Ani lam, kde je skutečně svobodné, není nahodilé, nýbrž především míří k nějakému cíli, má nějaký záměr nebo účel. Na druhé straně člověka charakterizuje právě to, že své jednání také nějak reguluje - ne každý cíl a ne každá cesta k němu jsou stejně dobré a konečně ne každému našemu jednání bude okolní společnost rozumět, některá si v ní dokonce nemůžeme dovolit. I\a prostou otázku, čím se přitom necháváme vést, nebude tedy prostá odpověď. I když v běžné řeči nemusí být přesnější rozlišování potřeba, chceme li se v této oblasti dostat dál a pochopit její složitost, budeme muset opět rozlisovat. Ostatně i v běžné řeči rozlišujeme mezi tím, co je neslušné, co je nemravné a co je prostě odporné. Mezi zdvořilým, poctivým a krásným nebo dokonce hrdinským.
V dalším se tedy pokusíme pracovně rozlišit aspoň tři nižné roviny toho, čím se při jednání dáváme vést, a ukázat, že se od sebe navzájem významně liší. V některých případech se dokonce mohou postavit proti sobě. Celou oblast léto více méně dobrovolné seberegulace jednání, kterou se praktická filosofie musí zabývat, budu nazýval mravní. V ní pak rozliším tři rovi ny, kde se řídíme buď „společným mravem", „individuální morálkou" nebo konečně hledáním lepšího a nejlepšího, které budu nazývat „etikou" v užším slova smyslu. Začít musíme tou první, rovinou společného mravu.
Daleko nejcastčjší jsou situace, kdy jednáme téměř nevědomky a automaticky, tak jak jsme se to naučili v dětství. Káno po probuzení nepřemýšlíme, čím začít, ale zcela samozřejmě zajdeme do koupelny, oblečeme se, uděláme snídani a vydáme se obvyklou cestou do práce nebo do školy - to všechno bez faktického rozhodování. Podobně většinou nepřemýšlíme, co si vezmeme na sebe a podobně. Kdykoli potkáme sousedy a známé,
(67)
pozdravíme nebo pokyneme, jak je to v naší společnosti obvyklé, „jak se sluší a patří".
Tuto neobyčejně bohatou vrstvu naučených kulturních stereotypů, která naše jednání sice omezuje, ale také nesmírně zjednodušuje - představte si, že byste každému, koho potkáte, měli říci něco originálního —, jsme v zásadě převzah od rodičů nebo učitelů a později přizpůsobih svým vrstevníkům. Stalo se to pod jistým tlakem („co to děláš?", „jak to vypadáš?" atd.) rodičovské a učitelské autority, která se zpravidla opírala jen o to, že to a ono „se dělá", resp, nedělá, případně „tohle se u nás nedělá". To je klasická íorma kulturního předávání, ostatně velmi podob ná tomu, jak nás učili správně mluvit: „tohle se neříká", „takhle se nemluví". Společnost naše chování a jednání poměrně silně hoinogenizuje, vynucuje ši opakování přijatých vzorců a různě trestá každou odchylku.
Zejména mladí bdě v jistém věku, kdy se začínají stavět na vlastní nohy a zkoušejí, co sami dokáží, vystavují tento společenský tlak a jeho vzorce jisté zkoušce. Chtějí si vyzkoušet, jak dalece to jejich společnost myslí vážně a co to udělá, když nějaký vzorec frapantně poruší. Protože prakticky všechny společnosti, od Nové Guineje až po Manhattan, si dávají zvláště záležel, na docela určitých a stejných věcech, je recept velmi jednoduchý: stačí se nějak nápadně postrojit, anebo ještě lépe udělat něco neobvyklého s vlasy. Úspěch je i v současné společnosti se silně uvolněnými „mravy" zaručen: oranžový nebo zelený „kohout" na hlavě vždycky zapůsobí.
Každá lidská společnost si tedy poměrně silně vymáhá jistou míru konformity, kterou pro bežný styk nutně potřebuje: zjev, oblečení, mimika, gesta i řeč každého z nás dává našemu oko h neustále najevo, zda k němu chceme patřit, zda se s námi dá počítat - anebo si na nás raději dávat pozor. Jistá společenská konformita budí v druhých prvotní důvěru,101 bez níž by život ve společnosti nebyl mysbtelný. Mimochodem význam této konformity nejlépe potvrzují podvodníci, kteří musí představovat skutečné vzory toho, co „se dělá a nedělá" - jinak by se totiž
u" Angličtina má užitečné rozlišení mezi touto základní důvěrou (trust), která třeba dovoluje zeptat se cizího člověka nu testu u nařídil se podle toho, a confidence, důvěrou v silném slova smyslu Spolehnutí. - Podle Riehersona a Boyda základní pravidlo chování v každé společnosti zní: „Buď hodný k tem, kdo mluví, jednají a oblékají se podobně jako ty; na ty ostatní si dávej pozor" (Not by genes alone, str. 224).
(69)
neuživili. Podobně jako jazyk jsou i tyto vzorce jednání znakem příslušnosti k určité kultuře a společnosti - stejně jako příznakem odlišení od „těch druhých"; kdyby o ně společnost nedbala, přestala by být společností.
To ovsem neznamená, že by se tento společný mrav nijak neměnil. Jak jsme viděli, je totiž v každé generaci odkázán na společenské předávání: co se nepředalo, to se ztrácí, a co se přidalo, bude se předávat dál. Na rozdíl od jazyka a práva, které jsou od jisté doby silně fixovány písmem, jc předávání mravu stejné v Praze jako na horním Orinoku. Společenský význam tohoto všudypřítomného jevu dokážeme těžko docenit zejména proto, že jej běžně vůbec nevnímáme. Člověk si jej všimne teprve, když narazí na nějaký jiný, cizí vzorec chování - a přirozeně reaguje negativně. To je přirozený základ všech xenofóbií. Rozhodně bychom však neměli podlehnout duzi, že je to něco vedlejšího, nevýznamného. Vynucovaný společný mrav předně udržuje povědomí jistého společenství a klima základní důvěry, běžný život neobyčejně zjednodušuje a může jej často také kultivovat: zdvořilost nebo způsoby při jídle mohou těm druhým život velice zpříjemnit.
Společný mrav je tedy souhrn naučených kulturních vzorců jednání a chování, k němuž společnost všechny své členy více nebo méně razantně vede. Kdybychom jej chtěli výslovně formulovat, vyjde velmi jednoduché pravidlo konformity: dělej všechno tak, jak „se" to dělá, jednej tak, jak jednají ostatní. Ne ovšem všichni, nýbrž ti správní: ani společný mrav není amorál-ní, nýbrž učí vybíral ty správné vzory, učí, jak se to má dělat. Ne náhodou české slovo „mrav" etymologicky souvisí s ruským „nraviťsja" čili líbit sc.
Z této základní vrstvy „společného mravu" čili konformity, kterou máme v něčem společnovi i se zvířaty, vyrůstá všechno ostatní - a v tom tkví nyní naše potíž. Pro celou tuto oblast máme totiž k dispozici jediný pojem „mravu", a pak už jen jeho ekvivalenty v jiných jazycích. Jak latinské mos, moris, tak řecké é7/j.os102 znamenají původně totéž, to jest právě „mrav". Proto
102 Řečtina sice zná dvě slova, ethos a ethos, který asi původně znamená] obvyklé místo U ustájení, kam se dobytče samo vrací, ale pokusy vyždímal ■/, toho nějaký významový rozdíl nejsou - při známé velkorysosti starého řeckého pravopisu - příliš přesvědčivé. A. Rieh tuto dvojici nicméně používá k důležitému rozlišení mezi tím, eo zde nazývám „mravem" a „morálkou".
1
je tak obtížné nějak rozlišit další vrstvy toho, čím se naše jednání řídí, i když sc sobě navzájem, jak uvidíme, málo podobají. Ze směšování těchto rovin pak plynou i poměrně vážná nedorozumění s nebezpečnými společenskými důsledky. Abych si úkol aspoň trochu ulehčil, navrhl jsem pracovně rozhšovat mezi
1. společným mravem,
2. individuální morálkou a
3. etikou jako „hledáním nejlepšího".103
Společný mrav je neobyčejně jednoduchý a účinný, selhává však v okamžiku, kdy na sebe narazí dva různé „mravy". Každý "z nich jc totiž pro své nositele stejně samozřejmý, často vychází z jiné zkušenosti a jiných předpokladů, ale vůči jiným nemá argumenty, takže otázka, který by byl „lepší", nedává valný smysl. Proto jsou meziktdturní konflikty tak časté i beznadějně neřešitelné - a zároveň při pohledu zvenčí často mabcherné a povrchní.104
Na faktické meze společného mravu narazili lidé, kteří se ze svého společenství nějak emancipovali a stali se odpovědnými jednotlivci, individuálně jednajícími osobami. Tento obrat klasicky vyjadřuje Sokrates, když před soudem říká Athéňanům: „Na které místo sc kdo postaví, pokládaje je za nejlepší, (...) tam má podle mého mínění trvat a podstupovat nebezpečí, nic neuvažuje ani o smrti ani o ničem jiném, kromě hanby." — „Děkuji vám, občané athénští, a jste hodní, ale budu poslouchat více boha nežb vás."105 Ještě lapidárnější vyjádření najdeme v Bibli: „Nepřidáš se k většině, když páchá nepravosti."106
111:1 Podobné rozlišení zavádí Paul Ricoeur, Soi-Měme comme un Autre, Paris 1990 (německý překlad Das Selbst als ein Aticlerer, Můnchen 2005, str. 200 aj.), a po něm M. Cornu, La confiancp dans tous ses élats, Gcněve 1997 (uapř. str. 11 a 38). Srv. též R. Ogien, Ľéthique aujourďhui, str. 16.
104 To je pohled morálních kritiků, například Jonathana Swifla: v jeho Liliputu se lidé přou o to, ze kterého konce sc mají natloukat vařená vajíčka. Může být užitečné připomenout, že některé „nemožné" mravy jiných byly i u nás běžné ještě začátkem 20. století: téměř povinné šátky na hlavách vdaných žen, tělesné tresty ve škole nebo hodně jiné představy o odhalování těla, osobní hygieně a zacházení s odpadky.
m* Platón, Obrana Sokrata 28e, 29d. - „Nemáme se tedy (...) tak mnoho starat o to, co o nás řekne množství, nýbrž eo řekne odborník ve věcech spravedlivých a nespravedlivých, ten jeden a sama pravda." Kritóit 48a. 106 Ex 23,2.
(70)
Situace se náhle obrátila: souhlas většiny, pro společný mrav la poslední a nepochybná norma správného jednání, je najednou odmítnul ve jménu jiné autority. Může se stát, že většina „páchá ničemnosti", a v lom případě se po člověku chce, aby se postavil proti ní, aby se dokonce ničeho nebál „kromě hanby". Jenže o co se teď má jednající člověk opřít? Jak má poznat „ničemnost", když ji páchá většina? Sokrates se odvolává na „vnitřní hlas" svého daimonia, které jej vždycky zarazí, kdyby se chystal udělat něco špatného. Starý zákon nabízí v této souvislosti ovsem ještě víc. O pár stránek dřív, než je citované místo, uvádí stručný přehled hlavních „ničemností" čib toho, nač si má jednající člověk dávat pozor: známé Desatero.107
Mojžíšův Zákon - podobně jako jiné starověké kodexy108 -stojí na hranici náboženské morálky a práva. S právním textem má společné, že taxativně uvádí zakázaná (a povinná) jednání, Že se opírá o nepochybnou autoritu a že má platit pro každého, vždy a všude.loy Desatero se od moderního zákona liší jednak tím, že zákazy i příkazy formuluje v singuláru („Nezabiješ!"), jednak že neuvádí žádné sankce.110 Další text Mojžíšova zákona uvádí velké množství detailních právních předpisů se sankcemi, podobně jako zákoník Chamurappiho, na samém začátku ale stojí těch několik vehni lapidárních slov, která shrnují hlavní obsah individuální morálky. Mravnosti jako dobrovolného sebe-omezení, které se neopírá o to, jak jedná většina, o faktický stav v dane společnosti,
Z těchto taxativních seznamů zakázaných (resp. povinných) jednání se pak odvíjí právo. Přináší si odsud všechny podstatné rysy: autoritu, pojem závazku, univerzálnost i jistý druh nepsané sankce. Zejména je tu však dobře patrná normativní čili podle Luhmanna „kontrafaktická" povaha práva:111 právo pře-
107 Ex 20,2-17.
1im Srv. zejména indický „Zákoník Mnnuflv", tradiční brálnnanský kodex, který také nerozlišuje mezi tím, co bychom dnes nazvali právní a nábožensko, V kodexu Chamurappiho je obojí naopak odděleno, platnost právni látky se ovšem opírá o náboženskou autoritu, jak říká jeho úvod i závěr.
10 Původně jisté jen pro všechny příslušníky izraelských kmenu, účastníky smlouvy (Ex 24,7n), ale jinde se objevuje i myšlenka „univerzální" platností zákona vůbec (např. Iz 63,20).
110 Motivem nemá hýl strach před trestem, ale naopak vděčnost za to, co Hospodin Izraeli už prokázal (lix 20,1), případně „dlouhý život na zemi" (Ex 20,12).
111 Norma je „konlrafakticky stabilizované očekávané chování". N. Lubinami, Dos Reckl r.ler GeseUscháfi, str. 134.
(71)
depisuje a neopírá se o to, jak lidé jednají. Platí i tehdy, kdyby mnoho btb nebo dokonce většma jednali jinak.112 Kvůli lomu se také - na rozdíl od „neviditelného" zvykového mravu - výslovně formuluje a vystupuje jako zřetelný požadavek.
Jak se postupně budovala státní moc, mohla velká část požadavků na lidské jednání přejít z oblasti (mdividuální) morálky do oblasti (vymáhaného) práva. Tím se účinnost těchto předpisů jistě posílila a mohlo se posílit také očekávání, že je i ostatní členové společnosti budou dodržovat. Přesto se něco podstatného změiúlo. Na rozdíl od morální řeči Desatera, která se obrací ke každému jednotbvě a jemu samému tedy ukládá jistým způsobem jednal a nejednat, právní řeě formuluje obecně. Rozlišení přípustného a nepřípustného jednání tak připadá třetím osobám, důkaznímu řízení a „forensní", tj. veřejné proceduře.113 Proto nemůže právo oblast mravního jednání nikdy pokrýt úplně. Právní zákaz a trest může postihovat jen jednání dobře prokazatelné, bezpečně rozlišitelné právě třetími osobami. Přes všechny úspěchy právního vývoje zůstává i lak společensky nebezpečné jednání jako např. lež nadále v oblasti (individuální) morálky a dobrovolného sebeomezení.114
Rozvinutá a technicky bohatá právní oblast tak pokrývá velmi důležitou část toho, čím se řídí jednání člověka ve společnosti. Vetlle zajišťování subjektivních práv, trestání zločinů a omezování libovůle státu zejména posiluje mezi občany určitá očekávání. Právo nemůže zaručit, že se nikomu nestane škoda a křivda, že každý zločin bude potrestán, podporuje však ty, kdo se jim vyhýbají, a umožňuje jim spoléhat se, že se i ostatní takovému jednám spíše vyhnou. Možnost lakového spolehnutí je pro společenský život nesmírně důležitá. Přesto je každá právní ochrana z povahy věci jen částečná a důležité oblasti lidského jednání i očekávání zůstávají mimo ni.
Předně je tu dávná zkušenost, že žádné obecně platné předpisy a pravidla nemohou přesně vystihnout složitost lidských
112 „Platí" ovšem ve smyslu normativní teorie; naproti lomu R. von Jheriug a sociologie práva zdůrazňují význam „žitého" práva. To neznamená, že by se právo mohlo řídil empirickou skutečností, nýbrä žc se s pouhou normativní platností nemůže spokojil a musí se do života prosazoval.
11! Na podstatný rozdíl mezi morálkou a právem upozorňuje Hegel, Základy filosofie, práva, § 94, dodatek.
11/1 Jen výjimečné se formalizovane lži, napr. křivé svědectví nebo podvod, dají právně stíhal, a i zde vzniká vážný problém prokazování „úmyslu".
(72)
jednání a situací, a že tedy i správně aplikované právo může působit bezpráví: summum ius, summa injuria.' Tomu venovala velkou pozornost zejména starší právní tradice, poučená Aristotelem. Ten si jako mimořádně pečlivý a bystrý pozorovatel tohoto jevu často všímá a varuje před spoléháním na pouhou zákonnost.11(5 Britský pokus se zvláštními odvolacími soudy pro „et/uity" v 18. vStoletí však ztroskotal, protože ty působily ještě větší zmatek.117 I současné právo proto nechává jistou volnost rozhodování soudů a užívá slov jako „přiměřené", „podle dobrého mravu", „v dobré víře" apod. Právě zde tak vstupuje do hry obecné právní povědomí, jež přirozeně zahrnuje i soudce.
Tam, kde je lidské jednání skutečně svobodné, nehledá ovšem jen to, co je dovolené, nýbrž co je lepší, případně nejlepší. Nejen obchodník, který smlouvá o cenu, ale každý jednající člověk ble dá něco lepšího, a v tom mu nemůže poradit ani (taxativní) morálka, ani právo. Do této oblasti vynikání, kde člověk hledá lepší a ještě lepší, se lotiž nemůže doslat jen dodržováním daných pravidel, nýbrž tak, že jde za nějakým eílem a ideálem, nebo že se poměřuje s výkony jiných,1IÍ! Právě zanedbání tohoto vozdí lu a redukování celého mravního myšlení na morálku pravidel je terčem Nietzschovy vášnivé kritiky morálky, jeho „imoralis-
115 „Nejvelší právo - nejvčlší nespravedlnost." - Že „zákon je věc hluchá, neúprosná", uvádí např. Livins, Ah urbe condita, 2.3.
1 Ď ,,T*ťi zkoumáních o lidském jednání jsou obecná tvrzení sice obsažnější, v jednotlivém je však víre pravdy" (Aristoteles, Etika Nikomachova 1107a). — Na rozdíl od Platóna, který chtěl spravedlivé rozhodování svěřit „mužovi věděním královskému" (Folitikos 294a), věnuje Aristoteles desátou kapitolu 5. knihy „Etiky Nikomauhovy" pojmu epieikeia, epieikés, (lat. aequitas., angl. equity, něm. Bilhgkeit)^ pro který nemáme ěeskě slovo. „Každý zákon je obecný, některé veci se však podle něj nedají obecně správně rozsoudit" (tamtéž, 1137b). -„... slušné (epieikés) je sice spravedlivé, ale ne podle zákona, nýbrž jako oprava zákonné spravedlnosti" (tamtéž, 11,17b). - „Co samo není pevné, nedá se měřit pevným metrem" (1138a) a uvádí se příklad ohebného (olověného) měřítka, jež se prý užívalo na ostrově Lesbu.
117 Hned v úvodu své Melaphysik der Silicii Kaní rozlišuje právo v užším a širším smyslu, do něhož patří i RUligkeit (aequitas). Uvádí příklad společného podniku, v němž teti, kdo se o výsledek víe přičinil a případně utrpěl i větší ztrátu, má podle „slušnosti" nárok na větší podíl - jenže žádný soudce nedokáže rozhodnout jaký. Proto ji Kant nakonec jako „němou bohyni, kterou nemůže být slyšet", odkazuje pouze do oblasti svědomí. (Metaphysik der Sitten, Einleitiuag. Anhang I, AA VI, 234).
118 Jako konečná tělesná bytost nemůže ovšem ělověk jen hledat, nýbrž musí někdy také začíl jednat. Brentano proto důsledně hovoří o „nejlepšíin z dosažitelného" a každý zkušenější ělověk ví, že lepší může být nepřítelem dobrého.
(73)
mu": pokud by se člověk měl spokojit jen s dodržováním pravidel, vzdal by se toho nejlepšího, čeho je schopen - totiž „tvoření". Pouhé dodržování pravidel přináší podle něho spokojenost* a „dobré trávení" těm, kdo ničeho lepšího nejsou schopni, ale dává jim navíc do rukou zbraň, kterou terorizují ty „nejlepší". Taková morálka podle něho vychovává k ustrašenosti, závisti a pomstychtivosti, k tomu nejhoršímu, co si Nietzsehe dovedl představit — zkrátka k nihihsmu.lly
Proto je tak důležité tuto oblast svobodného hledání lepšího a nejlepšího od obou předešlých odlišit i názvem, aby se s nimi nepletla. Hodd by se pro ni název „etika"? Samostatně jednající člověk v politice, v obchodě a v každém podnikání se sice nechává omezovat různými ohledy, zákonem a morálkou, ale jen proto, aby mohl jít za svým cílem. V oblasti podnikám v nejširším slova smyslu se tomu říká „zájem" a často se chápe jako největší možný zisk. V životě, kde i zisk může být nanejvýš prostředkem, je označení „zájem" spíše zavádějící, jisté ale je, že člověk, který chce vynikat, musí hledat a vynalézat, srovnávat a volit, a to ne už jen podle pravidel, nýbrž... Podle čeho? Touto otázkou by se měla zabývat právě etika - ta část praktické fdosofie, která se ptá po dobrém, lepším a nejlepším.120
119 Že svými neduhy i nešťastným osudem těžce postižený Nietzsehe hledal proti lék v obdivování bezohledné „síly" (např. v „Genealogii morálky"), patří k jeho provokativní „pomstě světu". „Filosofuje kladivem" a hledá, zda něco v této zkoušce obstojí. Pozorný čtenář ovšem nemůže přehlédnout, že citlivý Nietzsehe, téměř posedlý kategorickým požadavkem „pravdivosti" a „poctivosti", bojoval s touto „velkou lží" nejenom kolem sebe, ale také a především sám v sobě. V tom se zásadně bší od svých epigonů, kteří v jeho imoralismu viděli jen zdůvodněn! pro bezohlednou surovost vůči „slabým", a to s důsledky, nad nimiž zůstává rozum stát,
120 Slovo „etika" se. běžně užívá jako synonymum praktické filosofie, a mohlo by se ledy zdát, že právě zavedené rozlišení zavádí novou dvojznačnost. Protože však chci ukázal, že i morálka a mrav koneckonců slouží právě „hledán! lepšího a nejlepšího", že se o ně nějak opírají a od něho odvozují (a nikoli naopak), spadají i olázky racionálního zdůvodnění dobrého jednání především do této oblasti. Dvojznačnost by pak byla pouze zdánlivá.