Etické koncepty evropských dějin a současnosti Platonismus 226/ Všechny tzv. klasické etické teorie evropského myšlení tak či onak předpokládají, že jednak lze definovat, co je dobro (a tedy i zlo), a jednak to, že pochopí-li člověk, co ono dobro jest, bude mít tendenci jednat v jeho duchu tak, aby tohoto dobra dosáhl. Platón je klasikem názoru, že zlo je vlastně nedostatkem lidského poznání! Lidé jednají špatně v podstatě proto, že nevědí, co je to pravé, dobré, správné jednání. Nalézt podstatu dobra, toť tedy povýtce myšlenkový úkol... V hloubi Platónova konceptu leží etický intelektualismus jeho učitele Sókrata. Jeho východiskem je hluboké přesvědčení, že určujícím živlem lidského žití není jednotlivost, nýbrž sahání po obecném; že lidství se osvědčuje nikoli v nahodilostech, nýbrž v tom podstatném. ...pravá blaženost, která není bezprostřední slast, nýbrž je výsledkem procesu mravního, je sama starost o duši. 227/ Sókrates i Platón dávají i samotnému pojmu duše rozměr mravní. Základním smyslem, cílem, ba přímo účelem lidského života je zdokonalování, úsilí o zdatnost (arété), nikoli tedy o pouhou zručnost či obratnost (techné). Někteří autoři někdy přisuzují Sókratovi spíše „etický negativismus“ - tzn. objev ironické destrukce sebejistoty a následné vědění nevědění jakožto zrod otázky, přičemž Sókratovi vždy byla otázka důležitější než konkrétní řešení, zatímco Platónovi spíše „etický pozitivismus“ - založení metafyziky hypostazováním idejí jako dokonalých předobrazů jednotlivin. 228/ Platón vidí dobro jako završení věcí, jako její maximální možnou participaci na bytí; tento postoj lze označit za ontologickou teorii hodnot. Platón požaduje, aby lidé byli důsledně vychováváni, a to dvěma způsoby: jednak musejí rozvíjet své duševní schopnosti, a jednak si osvojovat mravní návyky v chování. Platónův etický koncept je tedy absolutistický, jde o jakýsi „diktát dobra“! Předpokládá, že existuje jediné, absolutní a svrchované Dobro, jímž se mají (ba musejí!) všichni lidé v životě řídit, a toto Dobro je zcela objektivní, nezávisející na lidských přáních, názorech, sklonech apod. Jedině sebezdokonalováním a saháním po absolutnu může člověk každodenně posunovat mravní váhu svých relativních skutků. 229/ Platón horlivě hájí objektivitu „vyšších principů mravních“ proti těm, kdo tvrdili (a tvrdí), že morálka je pouze „věcí názoru“, že mravní hodnoty jsou zcela relativní, že „každý má svou pravdu“. Jeho etický absolutismus se promítl i do jeho názorů politických a předznamenal většinu budoucích utopických a sociálně kritických pokusů. Hodnocení: Nejúžasnější inspirací Sókratovou a Platónovou je jejich hluboké přesvědčení, že dobrému myšlení, dobrému chování a jednání nelze naučit ve smyslu vnějškového přebírání již hotových návodů; mohou být jen výsledkem vlastního lidského usilování, péče o duši. Platónovo učení stojí na dvou základních pilířích: 1. Pochopí-li člověk dobro, uvědomí si, že jednal doposud špatně, a nebude tak již dále činit; 2. Existuje jediné univerzálně platné Dobro. Platónovo přesvědčení, že lidem stačí vysvětlit, jak mají jednat, je sice nepochybně upřímné a optimistické, nicméně ne nadarmo se stalo vzorem pro všechny budoucí utopické názory! Motivace lidského jednání (jak ví nejlépe psychologie) je ve skutečnosti mnohem pestřejší a neexistuje jednoduchá korelace (přímý vztah) mezi rozumem a činem! 230/ Platónovi sice nelze upřít snahu poskytnout nejobecnější řešení pro všechny individuální situace, s nimiž přicházejí lidé denně do styku, ale tím se dostal až na sám práh totalitarismu, který byl z jeho konceptu později také často vyvozován. Aristotelismus Aristotelés si uvědomil, že ať žijí jednotliví lidé jakkoli, ať považují za dobro cokoli, je jejich jednání něco společné, mají jeden charakteristický rys, a ten nazval blažeností (štěstím) – eúdaimóniá (odtud označení eudaimonistická etika). Aristotelova základní otázka tedy nezní: „Co je dobro?“, nýbrž: „Co znamená býti šťastným?“ A ve své Etice Nikomachově odpovídá, že štěstí není ve vlastním slova smyslu cílem našeho jednání, není to nic statického, nýbrž je to sama naše činnost, a to tehdy, probíhá-li v souladu s dokonalou ctností. Aristotelés upozorňuje, že štěstí je spíše něco, co doprovází naši činnost, ne co by bylo mimo ni; je to vlastně způsob přístupu k různým životním situacím, charakterizovaný jejich přiměřeným zvládáním, střízlivým prožíváním a kultivovaným využíváním. Aristotelova etika je praktická, realistická, ba pragmatická: „Chce nás poučit o tom, jak dosáhnout v životě úspěchu.“ Podle Aristotela je pro lidi dobrem šťastný (blažený) život. A jak by měli lidi jednat, aby tomu tak vskutku bylo? Aristoteles navrhuje učení o zlaté střední cestě. 231/ Tady je důležité pochopit, že „střed“ neznamená v tomto učení totéž, co „průměr“. Není možné předem, pouze na základě rozumu (či intuice) stanovit nějaký obecně správný (natož pro ostatní lidi závazný!) způsob života. Morálně správný (dobrý) způsob jednání člověka v morální rovině spočívá v souladu se středem (a ten je samozřejmě u každého jinde!). Aristotelovy ctnosti jsou tedy ctnostmi uměřenosti. Aby lidé dosáhli štěstí, musejí jednat uměřeně, musejí usilovat o střed mezi dvěma extrémy. Hodnocení: Aristotelés se vyhnul nebezpečí morálního (ale i jiného) totalitarismu. Ač je jeho výzva k uměřenosti nepochybně moudrá, existují však chvíle, kdy lze její platnost zpochybnit; zkrátka „střední cesta“ není vždycky správné řešení (např. mezi věrností a zradou). Existuje řada situací, v nichž je pouze „neúměrné“ chování správným. Kromě toho, taky záleží též významně na temperamentových dispozicích každého jedince; jsou např. lidé, které právě prudké, vášnivé, hluboce prožívané a spontánní (tedy hrubě „neuměřené“) chování činí šťastnými! Tady je Aristotelés předchůdcem romantismu. Hédonismus (etika Epikúrova) Hédonismus je učení, podle něhož je jediným dobrem slast („hedoné“). Starořecký filosof Epikúros radil svým žákům žití ve shodě se svými potřebami, tzn. „užívati si“, neboť taková je podstata života vůbec. 232/ Od Aristotela Epikúros převzal požadavek uměřeného dosahování libosti; to znamená, že člověk nesmí usilovat o slasti rozličného druhu přespříliš úporně, protože poté se s největší pravděpodobností dostaví pocit neuspokojení, jen je strastný! Cílem hédonika je tedy příjemný, klidný život bez strasti. Epikúros soudil, že efektivnější je negativní vymezování slastí, tj. klást si za cíl vyhýbat se strastem (strach před bohy či před vlastní smrtí), než jejich vymezování pozitivní (usilovat o rozkoše, prožitky apod.). Slasti dělil na: dynamické – ty, o které aktivně usilujeme a které bývají obvykle provázeny strastmi, např. tělesná láska, sláva, nenasytnost, opilství. . pasivní – ty, které strastmi provázené nejsou, např. přátelství. „Nesmíme činiti násilí své přirozenosti, nýbrž poslouchati ji, poslechneme pak jí, ukojíme-li nezbytné žádosti a přirozené žádosti, pokud nejsou škodlivé, zatímco škodlivé žádosti budeme tvrdě potlačovati.“ Bývá rozlišován hédonismus psychologický a hédonismus etický. Podstatou prvého je tvrzení, že lidé mají přirozenou tendenci vyhledávat slast a vyhýbat se strasti. Veškeré jednání pak směřuje podle této zákonitosti. 233/ Podstatou druhého je tvrzení, že lidé nejen slast vyhledávají, ale že ji také vyhledávat mají, neb ona jest dobrem! Z řečeného vyplývá, že hédonismus psychologický ještě nemusí znamenat hédonismus etický. Hodnocení: Hédonismus psychologický se snaží nabídnout univerzální vysvětlení jakéhokoli lidského jednání, což se mu však nemůže zdařit, neboť lidé nejsou vždy a všude motivování jen hledáním slasti! Hédonismus etický zase porušuje docela často „zdravý selský rozum“. Člověk má totiž často povinnosti, jež je třeba plnit, a ty bývají často v rozporu s našimi slastmi. A tady hédonismus dokonce narušuje samotný přirozený lidský cit pro morální jednání! Kynismus Kynismus je spíše „psychologií přežití“ nebo „filosofií útěchy“, každopádně je výrazem zoufalství lidí v překotně se měnícím světě, jemuž ne zcela rozumí. Kynikové soudili, že veškeré „výdobytky“ civilizace jsou bezcenné, falešné a hodné odmítnutí. Jedinou záchranou člověka je popření společnosti, útěk odvrácení k prostému a přirozenému životu, tj. askeze. Existuje-li v tomto světě vůbec nějaká spása, pak ji může člověk nalézt jen v sobě samém. Diogenés ze Sinopé hlásal především princip lhostejnosti (v tomto smyslu je kynismus etikou vyhroceně individualistickou): jediné, co má v životě smysl, je osobní ctnost každého jedince, neboť individuální morální profil je také to jediné, co může člověk v životě ovlivnit! 234/ Kynikové pohrdali bohatstvím, poctami, zesměšňovali morální normy a konvence, které jejich spoluobčané halasně vyzdvihovali a zároveň je denně porušovali. Pranýřovali pokrytectví, faleš a moralizování, což je často vyneslo na okraj společnosti. Hodnocení: Kynikové žili extrémně střídmě, morálně bezúhonně, v odloučenosti od hmotných statků i ostatních lidí. V tomto smyslu byli předchůdci asketismu. Nejdůležitější pro ně byla osobní morálka (tj. osobní čest a svědomí), byť by jakkoli byla v nesouladu s přijímanými společenskými mravními normami. Kynik se nesnažil změnit svět, ale snažil se žít tak, aby se mohl sám sobě podívat s klidem do tváře. Problémem ovšem je, že někdy lze těžko rozpoznat, kde končí autentičnost a začíná póza. Kynická etika zapůsobila na stoicismus a skrze něj i na rané křesťanství. Stoicismus V podání stoiků byla etika eklektickým systémem, který vycházel z kynismu a aristotelismu, ale byly v něm i prvky platonismu. Základním stoickým motivem bylo: je třeba být lhostejný vůči vnějším vlivům, neboť řešení problému dobra a zla závisí jen a pouze na mně. Budu-li umět být za každé situace „nad věcí“, tzn. budu-li schopen posoudit ji s odstupem a zvolit přiměřený způsob, jak se k ní postavit, nebudou mít nade mnou vnější události nikdy žádnou moc! Jinými slovy: dobrá či zlá může být jen moje vůle, nikdy události! 235/ Stoikové věřili v predestinaci, tj. v to, že dění světa je určováno univerzálním světovým řádem. Zjištění o existujícím řádu univerza, o tom, že vše má svoji příčinu a neexistuje náhoda, vedlo stoiky k trpělivému snášení všech potíží i příkoří světa, ba až k fatalismu. Ale pozor: fatalismus nemusí být vždy synonymem pro pasivitu a odevzdanost! Z předpokladu víry v řád světa vzešla poprvé v evropských dějinách idea rovnosti všech lidí a idea světoobčanství (kosmopolitismu). Podle stoiků jedinec nemůže ovlivnit běh světa ani jednání druhých lidí. Může však (a měl by!) ovlivnit své vlastní chování a jednání, usilovat o ctnostný život! Ctnostný je ten, kdo pochopil zákonitosti světa, kdo je s pokorou přijímá a řídí se jimi, kdo tedy pochopil, že nemá smysl cokoli měnit. 236/ Ideálem stoika je klidný, uměřený život bez přehnaných vášní a tužeb („ataraxia“ a „apatheia“). Představitelé: Marcus Aurelius, Lucius Seneca. Hodnocení: Hlavní smysl stoicismu byl, přesvědčit jedince, že hlavní boj o to, jak morální či nemorální je a bude celá společnost, se odehrává v duši každého člověka a že každý by měl tedy začít v prvé řadě sám u sebe! Každý nese odpovědnost za dobro či zlo svých slov a skutků! R. H. Popkin a A. Stroll soudí, že základními problematickými body stoicismu jsou: - problém, jak může být člověk plně svobodný a zodpovědný za své jednání, platí-li princip predestinace; - problém důsledků principu lhostejnosti; - problém, že stoický návod je funkční v podstatě jen za krizových životních situací a jen velice obtížně by mohl platit univerzálně. Křesťanská etika Vznik a potřebnost náboženské etiky souvisí patrně s nejhlubšími tajemstvími lidské duše, s tím, co věřící nazývají „milostí víry“, psychologové hovoří o „zážitku tajemství“. V každém případě jde o hluboce prožívaný a ritualizovaný vztah člověka k něčemu, co jej přesahuje (k transcendentní skutečnosti, ať již je konkrétně pojmenována jakkoli). 237/ Pokud jde specificky o křesťanskou etiku, většina badatelů rozlišuje dvě hlavní stadia v jejím vývoji. Pastýřská etika, morální učení raných křesťanských komunit, nese silné stopy judaismu a vlivu mystických sekt (zejména gnosticismu a novoplatonismu). Morálka spočívá na Desateru, očistném charakteru rituálů (křest) a na primátu víry (víra v milost). Klíčem je jedině osobní příklad Kristův (očekávání druhého příchodu, víra ve zmrtvýchvstání apod.). Složitější pak je tzv. církevní etika, která se vytvářela spolu s konstituováním instituce církve. Její směr udal již v období patristiky jeden z nejvýznamnějších křesťanských filosofů a teologů Aurelius Augustinus (354-430). Augustinovy úvahy vyjadřují, pod vlivem filosofie platonismu, kritický, až pohrdavý postoj k záležitostem světa vezdejšího, tohoto „slzavého údolí“, a s ním spjaté nízké cenění lidské tělesnosti, lidských smyslů, žádostí a vášní. 238/ Svým důrazem na predestinaci a na dar víry Augustin naznačil základní linii raně křesťanské etiky, spočívající v názoru, že „hříšný člověk, ochromený sobectvím od nejranějších okamžiků v dětství, je vězněm svých přirozených návyků. Pouze milost může obnovit autentickou svobodu.“ Jedním z klíčových Augustinových etických problémů byl původ zla – odkud pochází zlo, byl.li svět stvořen Bohem, který je ztělesněním čistého dobra? – a s tím související tzv. theodicea (ospravedlnění Boha za existující zlo). Augustin nalezl východisko v inspiraci novoplatónským filosofem Plotínem: „zlo vlastně ve světě neexistuje, je jen nedostatkem dobra, tak jako je třeba ticho nedostatkem hluku či temno nedostatkem světla. Zlo je jen nevlastněním nějakého bytí, tedy jevem čistě negativním. Zlo proto neexistuje v plném smyslu slova existence, tak jako existují jednotlivé věci. Z téhož důvodu ani nějaká pozitivní prapříčina zla neexistuje a nemá smysl ji hledat.“ Podle Augustina je dokonalost jsoucího uspořádána stupňovitě, tak jak jednotlivá jsoucna participují na svých božských vzorech. Absolutní zlo je v tomto konceptu nemyslitelné, neboť by se rovnalo nicotě. Tím je „vyřešeno“ i ospravedlnění Boha: tento svět, stvořený podle božského plánu, je tím nejlepším z možných světů. 239/ Pozdější etapa křesťanské etiky – v období scholastiky – je spjata s absorbováním vlivů aristotelských. Nejvýraznější osobností zde byl nepochybně Tomáš Akvinský (1225-1274). V jeho díle došly „fides“ a „ratio“ nejvyváženějšího vzájemného vztahu. Inspirován Aristotelem, zdůrazňuje Akvinský sociální rozměr etiky. Hluboce mravní život v křesťanském slova smyslu není jen vnitřní (duchovní) účast na pilířích víry (motlitba, svátosti, rozjímání apod.), nýbrž znamená i uplatňování bohulibých ctností v obci pozemské, tj. péči o společné lidské záležitosti. Ovšem teprve ctnosti nadpřirozené povznášejí člověka k účasti na „obci Boží“. Myšlenkou nadřazenosti nadpřirozeného morálního řádu řádu přirozenému, jako i myšlenkou morální závaznosti křesťanova jednání pod sankcí posmrtné odplaty – se Akvinského etika výrazně odlišuje od Aristotelovy etiky. 240/ Ústředním motivem soudobé křesťanské etiky je požadavek angažovat se pro obecné dobro na základě příkazu křesťanské lásky – lásky k bližnímu. Člověk je chápán jako osoba, tedy jako duch vtělený do tělesnosti, který je schopen sebeurčování na základě svobody. Člověk je na základě své esence společenská bytost, jejíž lidská seberealizace je možná jen v sociálních interakcích s druhými lidmi, tedy na bázi kooperace a solidarity. Pozemská společnost nemůže být nikdy ideální a dokonalá, v konkrétním životě jsou lidé nestejní. Tato nerovnost vyplývá z přirozenosti, z výchovy a ze svobody. Sociální spravedlnost musí tedy brát v úvahu i nerovnost. Hodnocení: Křesťanská etika je etika zjevená, tj. opírá se o tvrzení, že existuje božská bytost, která ustanovila jistá pravidla chování lidí, čímž je závazně a jednou provždy dáno, které jednání je dobré a které špatné. 241/ Toto východisko předznamenává autoritářský charakter křesťanské etiky. Její určující hlavní principy jsou objektivní, neomylné, závazné a dogmatické (nezpochybnitelné), neboť jsou výrazem vůle Boží. Základní problém spočívá ve zmíněných východiscích: jestliže mravní kodex je dílem Božím, jeho porušení znamená automaticky vzpouru vůči nejvyšší autoritě. Nemorálnost je tudíž totéž, co neposlušnost. Dalším problémem může být jistý rozpor s běžnou morálkou každodenního života (tzv. zdravého selského rozumu), která vybízí k tomu, aby každý člověk před morální volbou pokud možno rozumově posoudil danou situaci, zatímco křesťanská etika vybízí ke spočinutí ve víře a poslušnosti. Nezanedbatelným problémem je rovněž otázka, kdo má vlastně s konečnou platností rozhodnout, co je autentickým obsahem Boží vůle? Ze středověkých sporů mezi konciliarismem a papalismem vzešlo nakonec roku 1870 dogma o neomylnosti papežově v otázkách doktríny víry a v otázkách mravních. Problém sám tím však zdaleka vyřešen není... Utilitarismus Utilitarismus (z lat. utile = užitečné) je jedna z hlavních etických linií od starověku po současnost. Východiska: Gnoseologickým základem utilitarismu je přesvědčení o tom, že rozhodujícím zdrojem našeho poznání je empirie (smyslová zkušenost). 242/ S tím souvisí chápání člověka v podstatě jako smyslové bytosti – tj. jeho redukce na animální základ, přičemž rozdíl mezi ním a zvířetem je nikoli zásadní, nýbrž pouze hierarchický. Utilitarismus je přesvědčen, že ve všech lidských činech lze – analogicky dějům přírodním – nalézt „řetězce“ příčin a následků; snaží se tedy postupovat přísně deterministicky. Podoby utilitarismu: Hédonismus – podle tohoto konceptu je lidské jednání motivováno zásadně snahou dobrat se slasti (libosti) a vyhnout se strasti (nelibosti). Mravně dobré je tedy to, co přináší slast, a rozum není ničím víc, než nástrojem lidského puzení k libosti, neboť jeho úkolem je optimalizovat kalkul slasti a strasti. Toto pojetí rozumu je jedním z klíčových rozdílů mezi utilitaristickou a deontologickou etikou! Etika je tak pojata jako svého druhu „seznam receptů, jak umět žít“. Hédonismus v Epikurově konceptu byl založen jednoznačně egoisticky. Učení Davida Huma (1711-1776) D. Hume, jako představitel britského empirismu 18. století, položil základy teorie neegoistického utilitarismu. Hume založil svůj koncept na pozorování skutečnosti, že lidé pozitivně morálně hodnotí chování druhých lidí vesměs tehdy, jsou-li skutky oněch lidí nikoli úzce egoistické, nýbrž přinášejí-li blaho i ostatním. Podle Huma je naše mysl založena tak, že nám není prostě lhostejné mínění druhých; to znamená, že lidská motivace není tedy výlučně egoistická (orientovaná na vlastní prospěch). Toto psychologické „ustrojení“ lidské mysli souvisí s Humovou teorii sympatie. 243/ Každý člověk má přirozený zájem na tom, aby se jeho mínění shodovalo s hodnocením druhých lidí, tj. aby se věci, které se líbí nám, líbily nikoli pouze subjektivně nám, nýbrž aby byly uznávány též jako intersubjektivně platné. A právě intersubjektivita „dodá hodnotícím afektům objektivitu a překonává libovůli. Proto sympatizujeme s afekty druhých a s hodnocením v nich obsažených, tj. vciťujeme se do jejich afektů, a tak poznáváme názory a pocity druhých.“ Humovo pojetí sympatie jakožto vciťování vysvětluje, proč se nám jako dobré, správné, ctnostné líbí kvality, které jsou orientovány také na blaho a užitek jiných lidí a vůbec společnosti jako celku. Afekt, který je zaměřen na tento cíl, označuje Hume jako morální cit (moral sentiment). To však neznamená, že Hume se vzdal základní utilitaristické orientace své etiky; formuloval však zcela zvláštní typ motivace libosti a nelibosti: takový, jehož objektem není (v egoistickém smyslu) vlastní blaho, ale blaho „obecné“. Problémy: Základní problém (na který poukáže I. Kant) je ten, že morálka citu u Huma vylučuje rozumové mravní sebeurčování člověka z rozumu, neboť chápe člověka zásadně jako smyslově-afektivní bytost, řídící se kalkulem slasti. Univerzalita, jíž dosahují mravní principy utilitarismu, je v podstatě náhodná a nedostačuje nárokům na skutečně závaznou mravní univerzalitu. 244/ Humova teorie spravedlnosti je čistě kumutativní, pročež nemůže vysvětlit distributivní princip, tzn. nemůže ukázat, na čem má být založeno rozdělování obecného užitku jednotlivcům – zda přednostním cílem spravedlivých úprav, činů a postojů je blaho každé jednotlivé osoby a nebo maximalizace celkové sumy užitku v daném společenství. Moderní utilitarismus Moderní utilitaristickou etiku založili svými pracemi v 19. století zejména Jeremy Bentham (1748-1832), který je představitelem tzv. kvantitativního hédonismu (poměřování slasti podle čistě kvantitativních hledisek, např. trvání slasti, intenzity, blízkosti apod.) a John Stuart Mill (1806-1873), který je představitelem tzv. kvalitativního hédonismu (poměřování slasti na základě kvalit prožitků. Příznačný je jeho výrok: „Neuspokojený člověk je lepší než uspokojené prase“). Koncepce etického utilitarismu se opírá o několik klíčových principů: a) Princip následků Lidské jednání lze podrobovat morálnímu hodnocení pouze z hlediska jeho následků (konsekvencí, důsledků, dopadů, účinků), které lze od něj očekávat. Z tohoto hlavního důvodu se také někdy hovoří o konsekvencialismu či o teleologické etice. Smysl tohoto principu tkví v názoru, že neexistuje žádné jednání, které by bylo mravně dobré nebo zlé samo o sobě, „jako takové“, prostě „z principu“! Podle Benthama pohnutky nezajišťují samostatné důvody pro mravní zhodnocení skutku. Jediným mentálním stavem, který je primárně relevantní pro mravnost dobrovolného jednání, jsou domněnky konatele ohledně důsledků jeho skutku. b) Princip užitečnosti Reaguje na otázku: Podle jakých kritérií je vůbec možné posuzovat ony zmíněné následky jednání? Odpovídá: Jedině podle jejich prospěšnosti, užitečnosti! Jedině praktická testovatelnost může vyvrátit veškeré morální a metafyzické úvahy o „dobru“ jako takovém. c) Princip hédonismu Co je „dobro“? Dobro tkví v uspokojování lidských potřeb, zájmů, sklonů, hodnot, vášní, tedy ve slasti (radosti, štěstí, blahu)! Člověk je v principu bytost smyslová a nikoli rozumová, rozum má pouze nástrojovou funkci. d) Sociální princip 245/ V kalkulu užitku nemůže samozřejmě jít jen o štěstí samotného jednajícího, tedy o individuální prožitek a slasti, nýbrž o „co možná největší štěstí co možná největšího počtu lidí“ (Bentham). Tady se jednotlivé utilitaristické koncepce mohou lišit, neboť sociální princip lze chápat v zásadě dvěma možnými způsoby: buď jako maximalizace sumy sociálního užitku, a nebo maximalizací průměrného užitku. Utilitarismus činu a utilitarismus pravidla Utilitarismus činu (jednání) spočívá v názoru, že správnost či nesprávnost nějakého jednání je třeba posuzovat podle dobrých nebo špatných následků právě toho kterého konkrétního lidského jednání. Utilitarismus pravidla (zásady) soudí, že správnost nebo nesprávnost musí být posuzována podle dobrých nebo špatných následků, které nastávají zpravidla, kdykoli toto jednání nastane, tzn. je-li konáno za podobných okolností. Příkladem, při jehož řešení mohou úspěšně vést spor zastánci obou utilitaristických variant, je situace, kdy lékař stojí před rozhodnutím, zda říci či neříci nevyléčitelně nemocnému pacientovi pravdu o jeho zdravotním stavu... Hodnocení: Utilitaristická etika bývá často zjednodušeně chápána jako etika honby za co největším prospěchem, navíc často dosahovaným libovolnými prostředky. Takto samozřejmě utilitaristický etický koncept míněn v žádném případě nebyl! Jeho vůdčí myšlenkou bylo „setřást“ z lidského myšlení „nánosy“ rigidní morálky starých režimů (feudálních). Utilitarismus prosazuje postoj, že: Všichni lidé jsou si rovni, všichni mají stejná práva, stejné šance, stejnou svobodu – ale tedy i stejnou odpovědnost za následky svého jednání! 246/ Představitelé utilitarismu jednoduše předpokládali, že „dobré“ je prostě to, co každému normálnímu člověku velí „zdravý rozum“ a co si může každý z nás zkušenostně ověřit! Snažili se hlavně o maximální nestrannost, snad až hodnotovou neutralitu (nic není dobré či špatné předem!). Problémy a těžkosti: Ukazuje se, že je teoreticky i prakticky velice obtížné určit, kolik štěstí určité jednání způsobuje. Nejde ale jen o kvantitativní obtíže. Problém je především v tom, že neexistuje souměřitelnost různých druhů štěstí! Co když by velikému množství lidí udělalo velikou radost vyhubit malou, nesourodou hrstku – platí pak součet dobra z celkového fondu? Jsou radosti srovnatelné? Jak se k sobě má požitek z půllitru dobře vychlazeného a natočeného piva a radost z Mozartovy Malé noční hudby? Dalším problémem je, že lidé někdy ani při nejlepší vůli nemohou předvídat veškeré účinky svých činů! 247/ Každá ze zkušenosti ví, že některé bezprostředně dobré činy mohou mít (dlouhodobě) úplně opačný dopad! Princip užitečnosti jako test má tedy – podle kritiků – nulovou hodnotu... Dalším problém je, že se posuzování morálního jednání neberou do úvahy motivy jednání. Když to dovedeme do krajnosti, tak podle utilitaristů může existovat svět, ve kterém všichni konají ze zlých pohnutek, ale jejich jednání mají přesto žádoucí účinek, takže tento svět je vlastně dobrý! (???) Jednou z hlavních otázek, kterou si pokládají kritici, je: je správné oddělovat správnost a špatnost jednání od toho, zda je dobrý nebo špatný ten, kdo jedná? Důsledkem utilitarismu je totiž – mimo jiné – oddělení osobních morálních ctností člověka od hodnoty jeho skutků! Deontologická etika (Immanuel Kant) Posuzuje-li člověk své jednání a jednání druhých, nemusí tak dělat jen z hlediska toho, co je užitečné, ale i podle toho, co je správné. 248/ Na zásadě absolutního nároku „vyšších mravních principů“, na zásadách etického formalismu, je založená deontologická etika. Pojem deontologie je odvozen od řeckého pojmu „deón“ = povinnost. Deontologie bývá označením pro tu oblast etiky, která se zabývá morálními a mravními povinnostmi. Deontologové jsou přesvědčení, že je možné formulovat takový objektivní princip povinnosti, který by byl účinným nástrojem rozumného omezení individuální vůle člověka. Deontologická etika se tedy – zjednodušeně řečeno - „dívá dozadu“, neboť rozhodující pro ni je morální hodnota pohnutky (motivu) jednání. Východiska Kantovy etiky Immanuel Kant (1724-1804) vyšel z předpokladu, že utilitaristická pozice je neudržitelná, že etika musí být založena na neempirických předpokladech. Člověk je sice také smyslově-animální bytostí, nicméně tuto svoji vázanost překračuje svým duchem, zejména svými rozumovými schopnostmi! 249/ Kant rozlišuje dva důvody, které určují naši vůli k jednání: empirické (hypotetické) důvody – tedy smyslové sklony (pudy, city, afekty), a důvody neempirické, z čistého rozumu (kategorické), které jsou zcela prosty hlediska libosti či nelibosti a které si uvědomujeme jako nepodmíněné, jako čirý příkaz rozumu. První typ důvodů zakládá naši morálku jakožto morálku heteronomní (tedy odvolávající se na jakousi vnější autoritu), kdežto druhý typ důvodů zakládá morálku skutečně svobodného a zodpovědného lidství – morálku autonomní. „Maximy“ a „imperativy“ Kant zásadně rozlišuje maximy a imperativy. Maximy jsou subjektivní, praktické všeobecné zásady, které nás orientují v každodenním životě a které obsahují to, co pokládáme subjektivně za potřebné, užitečné, za to, co se nám osvědčuje („Pomáhej bližnímu!“, „Buď zdvořilý!“, „Jez, co chceš, když ti to chutná!“). Maximy vyjadřují praktické postoje lidí. Maximy mají empirický charakter. Imperativ je rozhodující neempirický bod kategorické rozumové motivace. Je to kritérium, měřítko, podle kterého je třeba posuzovat a ověřovat samotné maximy. Imperativy platí objektivně a liší se od maxim, jakožto zásad subjektivních. 250/ Slavný Kantův kategorický imperativ je tedy apriorním, všeobecně platným a závazným příkazem mé vůle, který neobsahuje žádný konkrétní morální obsah, nýbrž předepisuje mi obecnou formu. Kategorický imperativ obsahuje nezbytně dva aspekty: - jednak v něm čistý rozumový motiv nabývá charakteru ničím nepodmíněné povinnosti (spočívá v tzv. ideji obecného zákona); - zároveň musí mít možnost být vztažen ke konkrétním životním situacím (tj. je v něm obsažen i empirický moment, který spočívá v maximách našeho jednání). Základní formulace kategorického imperativu zní: „Jednej tak, aby maxima tvé vůle mohla kdykoliv platit za princip všeobecného zákonodárství.“ To znamená, že se – jakožto rozumná a svobodná bytost – ptám: „Mohu chtít, aby všichni jednali, jako já teď?“ Jak probíhá morální úvaha? 251/ Když se v konkrétní situaci ptáme, co máme činit, jak se máme zachovat, má naše morální úvaha – podle Kantova přesvědčení – tuto strukturu: nejprve si uvědomíme různé možnosti jednání, mezi nimiž máme volit, pak se ptáme, které maximy jednání jsou v základu jednotlivých možností jednání, a pak posoudíme tyto maximy podle ideje obecného zákona. A hned je zřejmé, že smíme zvolit jen tu maximu, jež v tomto posouzení obstála. Vzniká legitimní otázka: existuje nějaký absolutní účel, ke kterému by bylo možné takový princip vztáhnout? Kant odpovídá: ano, a tím je člověk! Člověk je účel sám osobě, nikoli pouze jako prostředek. 252/ Právě v tom, že se čistý rozum sám ze své vlastní vůle stává rozumem praktickým, se ukazuje autonomie lidského jedince, mravní svézákonnost, v níž osoba je s to učinit účelem sebe sama. Ale zároveň s tím, vím-li, že já jsem osoba a účel osobě, vím také, že i všichni ostatní lidé jsou bytosti mně rovné a účely samy o sobě. Dobro a zlo Kant upozorňuje, že dobro a zlo vztahujeme vlastně na jednání, nikoliv na stav pocitů osob, které konají. Jednání je morálně dobré tehdy, jestliže jeho určujícím důvodem (motivem) je čistá rozumová forma mravního principu jako taková. Jednání je morálně špatné, je-li jeho určujícím důvodem motiv náklonnosti, který odporuje povinnosti. Pak totiž konám něco, co chci, ale co bych konat neměl. Hlavní věcí v otázce morální kvality činu je koneckonců otázka, co motivuje vůli jednajícího. Hodnocení: Obecně vzato deontologická etika poskytuje člověku jistotu morálních soudů a stabilitu mravních norem. 253/ Sám základ etického chování vkládá do samotných hlubin lidské přirozenosti a člověku nabízí možnost, každodenně svými motivacemi stvrzovat důstojnost a velikost svého lidství. Existují však i námitky. Někteří kritici namítají, že se Kant nezabýval vážným problémem: konfliktem povinností. Další problém: Kant „roztrhává“ jedince; činí jej z jedné strany bytostí světa empirického, z druhé tak světa inteligibilního. A konečně: zdá se, že Kantova etika je příliš striktní a přísná. Morální pravidla by se měla interpretovat spíše jako zevšeobecnění než jako bezvýhradné příkazy. Jistě, obecně bychom měli říkat pravdu, ale mohou nastat okolnosti, kdy se budeme cítit naopak morálně zavázáni zalhat! Souhrnně řečeno: jako plodný se patrně ukazuje dialog mezi utilitarismem a deontologií. Je věcí osobnostní a sociální zralosti každého jedince umět rozlišit, ve které životní situaci, je které z nich přiměřenější. Friedrich Nietzsche a „přehodnocení všech hodnot“ 254/ Německý filosof Friedrich Nietzsche (1844-1900) je patrně nejznámějším a nejvýraznějším představitelem morálního relativismu. Svým provokujícím dílem podrobil zdrcující kritice celou dosavadní západní etickou tradici. Mimo jiné předznamenal i myšlenkový proud, jemuž dnes říkáme „postmoderna“. Nietzscheho „genealogie morálky“ je pokusem převést teologii na antropologii. Je inspirován dynamickým rozvojem biologických věd, zejména darwinismu. Podle jeho názoru lze podstatu života pochopit pouze z kvalitativní rozdílnosti dvou základních biologických sil (typů přírodního puzení): síly aktivní a síly reaktivní. Obe jsou projevem jedné jediné „vůle k moci“, tj. základního pudu sebeprosazení, překonání odporu, vítězství nad svým protikladem, ale tato vůle má v aktivní síle zásadně jinou kvalitu, než v síle reaktivní, tím se vytváří principiální rozdíl mezi dvěma základními systémy hodnot: 255/ - v aktivní síle totiž vůle k moci „přitakává životu“ a vítězí tím, že „tvoří“, svoji životní energii zaměřuje na přemáhání odporu; - v reaktivní síle působí vůle k moci jako „popírání života“ a vítězí tím, že „destruuje“. Dalším významný pojmem je „věčný návrat“. Podle Nietzscheho je život neustálý pohyb a proces vznikání a zanikání, bytí je vlastně bytostně „děním“. Aktivními silami usiluje vůle k moci o věčný návrat tím, že přijímá, volí a uskutečňuje to, co se může a má vždycky přijímat, volit a uskutečňovat. Princip věčného návratu téhož tedy aktivními silami provádí selekci toho, co je silné, zdravé, plné života, vitální. Reaktivními silami však vůle k moci nevede k věčnému návratu, neboť reaktivní síly rozkládají život a nebudují nic, co by bylo schopno návratu. Jejich vůle k moci není vůlí k návratu, nýbrž vůlí k nicotě. Zvítězí-li reaktivní síly, musí se nakonec jako sebeničivé a seberozkladné síly obrátit samy proti sobě. Místem, ve kterém se obě síly utkávají nejvášnivěji a nejfatálněji, je lidská bytost. Nietzsche z toho důvodu odmítá jakkoli zdůvodňovaná tvrzení o rovnosti všech lidí, odmítá „demokratismus“ - ať socialistický či křesťanský. Podle toho, převládá-li v lidech tendence konstruktivní či destruktivní, rozlišuje lidi na aktivní (silné, vitální, tvořící, formující) a reaktivní (slabé, nihilistické, destruktivní, parazitující). Nietzsche tedy energicky boří všechny dosavadní morálky, všechny „řády hodnot“ či morální kodexy... Ve své knize Antikrist formuluje své hlavní výhrady vůči křesťanství a zároveň formuluje hodnotové východisko „nové morálky“: „Co je dobré? – Vše, co zvyšuje pocit moci, vůli k moci, moc samu v člověku. Co je špatné? – Vše, co vyplývá ze slabosti. Co je štěstí? – Pocit toho, že moc vzrůstá – že se překonává nějaký odpor. (…) Existuje panská morálka a otrocká morálka. 256/ Autentická („panská“) morálka je aktivní „vůle k moci“, jediná oprávněná morálka, která kráčí dějinami a tvoří je, která ale trvale naráží na stádní a zarputilý odpor „resentimentu“ reaktivních sil. Nietzscheho „genealogie morálky“ tedy rekonstruuje vznik tradiční evropské morálky dobra a zla z resentimentu, tedy z „otrocké“ morálky. Ta je zrozena z ducha pomsty a prosadila se jak v platonismu, v židovsko-křesťanské etice, tak i v koncepci lidských práv, v Kantově etice a ve všech odrůdách socialismu. 257/ Obraz dějin, který črtá Nietzsche, je rozdělen na 3 epochy: - epocha je typická tím, že v ní dominuje „přirozený řád hodnot“ (v Evropě jde jednoznačně o epochu antického hérojství, o dobu řecké a římské civilizace); - epocha je charakteristická nástupem „otrocké morálky“: reaktivní síly se vzbouřily, ovládly stádní pud „nižších lidí“ a zvítězily nad „přirozeným řádem hodnot“ (v Evropě jde o epochu, kterou zahájil Platón a zásadně ji pak utvářela židovsko-křesťanská kultura; místo „vůle k moci“ se rozhodujícími hodnotami staly soucit a láska k bližnímu, hypertrofovala spiritualita za současného odmítání všeho tělesného); - epochu charakterizuje skutečnost, že reaktivní síla, jež nezná „věčný návrat“, se obrací sama proti sobě, takže dochází k jakési svérázné „autodestrukci kultury resentimentu“. Ta začala osvícenstvím – Nietzsche zde identifikoval nástup „moderny“ se všemi jejími vnitřními rozpory a paradoxy. Klíčem k porozumění tomuto období, v němž stále žijeme, období destruktivního nihilismu, je Nietzscheho myšlenka „smrti Boha“. Reaktivní vůle k moci zde totiž strhává sám pilíř své vlastní kultury. 258/ Nietzsche chápe čas vrcholícího rozkladu reaktivní skutečnosti jako dobu možné peripetie, přechodu od člověka k nadčlověku, jímž rozumí nový mravní typ, počátek nového lidství. To se stává možným, když se reaktivní vůle k moci zcela vyčerpala a definitivně zničila – bez návratu. Nietzscheho charakteristika nadčlověka předkládá vizi nové etiky, radikálně odlišné od všech tradičních. Arno Anzenbacher (v Úvodu do etiky) shrnuje její hlavní rysy do těchto bodů: - převládá přitakání ve vůli k moci (vůle k moci přisvědčuje sobě samé ve vývoji a tak vystupuje ke stále vyššímu a intenzivnějšímu životu); - aktivní odmítání (tj. odmítání všeho reaktivního, všech tradičních hodnot a nauk o ctnosti a mravech, všech řádů hodnot, asketického ideálu atd.); - velké přehodnocování (aktivní, přitakávající vůle k moci přehodnocuje těžké a lehké; „existenciáliemi“ nadčlověka se stávají tanec, smích a hra!); - autonomie přisvědčování (jde o radikální autonomii – nadčlověk projektuje s neomezenou autonomií své hodnoty, a to takové, jaké chce). 259/ Nietzsche volá: „Je nutno, aby vyšší lidé vypověděli válku davu.“ Je zajímavé všimnout si zásadního rozdílu mezi etikou Nietzscheho a etikou Kantovou: zatímco u Kanta je veškerá autonomie svědomí určována apriorním nárokem kategorického imperativu, tedy formálního mravního zákona, pro Nietzscheho je kategorický imperativ nakonec morálním principem otrocké morálky. Hodnocení: co s problémem morálního relativismu? 260/ Zejména v české společnosti existuje značná skepse vůči platnosti křesťanské doktríny i doktríny komunistické (obojí má své historické kořeny). Doktrína liberalismu neměla (opět z důvodů historických) možnost zásadním způsobem zakořenit v našem kulturním prostředí a po revoluci 1989 je interpretována spíše jednostranně – pouze jako etika utilitarismu, a to navíc ještě ve své individuálně-egoistické, resp. hédonistické formě. Šířící se povědomí o postmoderním myšlení, pronikající v rámci našeho začleňování do evropských struktur, i do české kultury, vědy a umění, posiluje tendenci k šíření morálního relativismu. Pod „morálním relativismem“ rozumíme – řečeno Kohákovými slovy – „přesvědčení, že neexistuje žádné dobro a zlo o sobě, jen označení jako dobré a označení jako špatné, a ty se liší od jedné společnosti k druhé.“ Relativizující koncept se opírá o několik tezí: a) neexistuje dobrá či špatná skutečnost „jako taková“, „dobro“ či „zlo“ jsou jen atributy lidských činů a slov (v tomto smyslu popírá morální relativismus sókratovsko-platónskou tradici evropského myšlení a inspiruje se spíše postojem sofistů); b) každá společnost, každá kultura, každá doba mají „svoji morálku“, svůj hodnotový systém a každý takový systém má svoji platnost výlučně v hranicích oné společnosti, kultury či doby; 261/ c) neexistuje žádné kriterium, které by umožňovalo tyto systémy porovnávat a tedy i hodnotit, z čehož vyplývá, že „každý má svou pravdu“. Hned zkraje bychom si měli ujasnit skutečnost, že morální relativismus neznamená neexistenci morálky! Znamená „pouze“ nedůvěru k platnosti jakýchkoli jediných, závazně platných a vše vysvětlujících „metanaracích“, které by zdůvodňovaly naše morální hodnoty, volby a normy chování. Morálka zde přece je vždy, dokud existuje svědomí, mravnost také, platí-li nějaký obecně uznávaný étos; co zde ovšem není, je jeden jediný mravní rámec resp. pevné kritérium, o které by se mohlo opřít řešení morálních dilemat. To, že každý morální a mravní fenomén má své specifické sociální a historické pozadí, však – podle našeho názoru – znamená, že relativistické posuzování a hodnocení tohoto fenoménu právě nemůže být libovolné. Může být totiž prováděno jen a pouze ve vztahu ke konkrétně historickým předpokladům a souvislostem, tj. s jejich znalostí a na bázi snahy o porozumění. 261-262/ Morální relativismus nás upozorňuje na to, že: neexistuje žádná předem daná, a priori závazná hodnota či norma, která by jaksi „ontologicky platila“ nezávisle na kontextu; pravda není totožná s nějakou izolovanou myšlenkou či výpovědí o realitě; pravda vždy přesahuje jakékoli naše výpovědi o realitě; pravda je spíše nárokem, poukazem, než obsahem našich soudů; to, že neexistuje žádná jednou provždy daná Pravda, nemusí nutně implikovat, že „vše je dovoleno“! Může to znamenat také výzvu k usilovné a odpovědné práci na vytváření smysluplného a hodnotného života, vytváření hodnot, norem a pravidel lidského soužití. 262/ „Protože Pravda není, musíme ji vytvořit. Protože Dobro není, i to musíme vytvořit. Je čistě na nás, abychom hodnotově neutrálnímu světu dodali morální rozměr“ (E. Kohák).